В древнерусской литературе упоминания о псоглавцах встречаются при описании дивьих людей — представителей мифических народов с необычным обликом, фигурирующих, например, в известной в нескольких редакциях «Александрии» — средневековом романе о походах Александра Македонского, содержащим многочисленные легенды и предания о знаменитом полководце [Белова 1999. С. 92].

О кинокефалах в своё время писали Блаженный Августин и Марко Поло. Последний помещал их на Андаманские острова (гл. CLXXII): «Ангаман очень большой остров. Царя тут нет. Живут тут идолопоклонники, и они словно дикие звери. Следует упомянуть в нашей книге об одних людях: знайте, по истинной правде, у всех здешних жителей и головы, и зубы, и глаза собачьи; у всех них головы совсем как у большой собаки. Много тут пряностей. Злые тут люди; иноземцев, коль поймают, поедают» [Марко Поло 1955. С. 180]. В редакторских примечаниях к тексту читаем: «Снова редкое для Марко Поло доверчивое отношение к распространенной в древности и в средние века басне, в данном случае — о „псоглавцах“. Некоторые комментаторы — опять-таки в оправдание Марко — неудачно пытаются истолковать его сообщение, как описание особого антропологического типа андаманцев (в настоящее время почти истребленных колонизаторами)» [Марко Поло 1955. С. 322 (сноска № 2)].

Области, отмеченные как «населённые псоглавцами», присутствуют на множестве средневековых карт. С расширением знаемых границ мира в эпоху Великих географических открытий кинокефалы «перекочевали» на Молуккские острова, в Индонезию и в Америку, — Христофору Колумбу, в частности, рассказывали о племени каннибалов с пёсьими головами (ими оказались индейцы-караибы). Последние свидетельства «очевидцев» относятся к XVIII в.

Современный специалист по средневековой картографии И.К. Фоменко пишет: «Кинокефалов, или песьеглавцев, первоначально помещали в Африке, позднее на картах XII‒XIII вв. они перемещаются на север Азии. На Севере кинокефалы впервые появляются в контексте эсхатологических пророчеств Псевдо-Мефодия Патарского. Они составляют одно из подразделений апокалиптического войска Гога и Магога (т.н. яфетические солдаты). На карте Генриха Майнцского читаем легенду: „Рифейские горы — граница Азии и Европы; река Танаис. Здесь живут мерзкие люди Грифа, кинокефалы“. На Эбсторфской карте мира песьеглавец вооружён луком и стрелой, рядом значится легенда: „Кинокефалы зовутся так, потому что у них пёсьи головы и личина; одеждой им служат звериные шкуры, а голос их — собачий лай“. На карте мира 1550 г. просвещённого французского картографа Пьера Деселье (Дьепская картографическая школа) на северо-востоке „Московии“ в области „Colmogora“ помещена миниатюра русского охотника-промысловика (или эсхатологического бойца Гога и Магога), одетого в шкуры, вместо лука и стрел в руках у него уже ружьё, но вместо лица по-прежнему пёсья морда. В англо-нормандской картографической традиции песьеглавцы перемещаются с северо-востока в Индию и в Африку» [Фоменко 2007. Дата обращения: 19.12.2022].

На англо-саксонской карте второй четверти XI в. (London, BL, Cotton Tiberius B.V (pt. 1), f. 56v): «Среди народов Африки указаны кинокефалы (песьеглавцы), которые на более поздних английских картах переместятся на север Азии» [Чекин 1999. С. 119].

Северогерманской хронист XI в. Адам Бременский в «Деяниях архиепископов Гамбургской церкви» (IV, 19) связывает кинокефалов/киноскефалов с амазонками: «Есть в этом море [Балтийском, — прим. В.] ещё много других островов, которые полны дикими варварами, почему их и избегают мореплаватели. Говорят, что где-то около этих берегов Балтийского моря обитают амазонки, страну которых называют ныне „Краем женщин“. Некоторые рассказывают, что они становятся беременны от глотка воды.

Другие говорят, что они зачинают либо от проезжающих купцов, либо от живущих среди них пленников, либо от других чудовищ, которые там не редки; и это мы полагаем наиболее вероятным. Когда же дело доходит до родов, то дети мужского пола становятся киноскефалами, а женского — прекраснейшими женщинами. Живя все вместе, они презирают общество мужчин, и даже, если те приходят, мужественно прогоняют их от себя. Киноскефалы — это те, которые носят голову на груди. Их часто видят пленниками на Руси, и они громко лают вперемежку со словами. Там есть также те, которые зовутся аланами или альбанами, а на своём собственном языке — виссами; они — безжалостные амброны и рождаются с седыми волосами. О них упоминает писатель Солин. Их родину охраняют собаки, и если доходит до битвы, то они выстраивают собак в боевом порядке. Там есть также бледные, зелёные и макробии, то есть длинные люди, которых называют гузами; и, наконец, те, которых именуют антропофагами, ибо они едят человеческое мясо. Есть там и множество других чудовищ, которых по их словам часто видят моряки, хотя нам это кажется едва ли заслуживающим доверия» [Адам Бременский 2011. С. 105].

Источником сведений о кинокефалах на вышеупомянутой карте Генриха Майнцского, или Солийской карте (Cambridge, CCC, 66, p. 2), датируемой концом XII — началом XIII в., могли быть не только «Деяния архиепископов Гамбургской церкви» Адама Бременского, как полагают некоторые исследователи, но и более ранняя «Космография» Этика Истрийского (VIII в.) [Чекин 1999. С. 128]. Ср. другой вариант перевода фрагмента текста на Солийской карте: «Албания. Антропофаги. Птерофорон. Здесь вечный холод. Рифейские горы. Граница Азии и Европы. Река Танаис. Здесь живут негодные люди грифы. Кинокефалы. Даския [Дакия(?), — прим. В.] и Русь. Данубий» [Чекин 1999. С. 129].

На знаменитой Эбсторфской карте XIII в., оригинал которой был уничтожен во время бомбардировки союзнической авиацией Ганновера в 1943 г.: «Кинокефалы (песьеглавцы), связывавшиеся в англо-нормандской картографии с северо-востоком, <...> помещены в Индии, согласно Исидору и древним авторитетам (Плиний, Солин), а также в Африке (л. 26 и 28)» [Чекин 1999. С. 137].

Заметим, что изображения русских и прилегающих к ним земель (и не только их) на Эбсторфской карте полны неточностей, естественных для той эпохи: «Каспийское море показано как залив океана. На северо-западе Западная Двина начинается в Руцкой стране, дальше по ее течению расположены города Плоцеке (Плоцк), Смалентике (Смоленск), а в устье — Рига, Ливонский город. Восточнее этого пункта в океан впадает река „Олхис, который Волкаус“ (Волхов); в его среднем течении расположен Новгардус (Новгород), а в верхнем — Кивен (Киев). Очевидно, автор очень смутно представлял себе „путь из варяг в греки“, шедший из Балтийского моря в Черное через Волхов, Новгород, далее волоком до Днепра и вниз по нему до Киева. На карте река в районе Киева теряется в горах, расположенных южнее, и даже не приближается к Черному морю» [Багров 2005. С. 39].

На Херефордской карте (Hereford, the Cathedral), датируемой примерно 1290 г., псоглавцы (Cinocephales) поселены «между Меотийскими болотами и рекой Корвус» [Чекин 1999. С. 155]: «В этой местности живут кинокефалы. Здесь живут негоднейшие люди грифы. Ведь, кроме всего прочего, они делают себе одежду и седла своим лошадям из кожи врагов» [Чекин 1999. С. 157].

На ряде средневековых карт кинокефалы располагаются на севере: «Рассказы о кинокефалах, людях с собачьими головами, встречаются во многих литературных и фольклорных традициях. Причины появления этих рассказов многообразны. Северную локализацию кинокефалов, например, объясняют меховыми шапками, волчьими масками и тотемами местных народов. На севере песьеглавцы впервые помещаются в контексте эсхатологических пророчеств псевдо-Мефодия Патарского, который перечисляет их в войске апокалиптических гога и магога. Этик Истрийский определяет им место на острове Муниция в северном океане, куда наезжают жители Германии по торговым делам, и вводит мотив, который вновь встретится у Адама Бременского, об отличии женщин этого племени от мужчин. В IX в. в связи с деятельностью миссии в Скандинавии встал вопрос об их крещении. Сохранился ответ Ратрамна из Корбье [его перевод на русский язык см. далее, — прим. В.] на соответствующий запрос Гамбургско-Бременского архиепископа Римберта (послан до 865 г.), в котором Ратрамн, на основе представленных Римбертом данных, признает человеческую сущность песьеглавцев и, следовательно, необходимость проповеди среди этого народа. Адаму Бременскому, возможно, была знакома переписка Римберта с Ратрамном о кинокефалах, но Адам явно опирался и на новые источники: согласно ему, кинокефалов, оказывается, часто ловят на Руси. По Адаму, кинокефалы — только мужчины, у их партнеров, амазонок, собачьих голов нет. С известием Адама перекликается сообщение о мужчинах-песьеглавцах Плано Карпини, где усматривается роль русских информаторов» [Чекин 1999. С. 200‒201].

Отдельную группу средневековых сочинений составляют географические трактаты и заметки, содержащие пересказы «античных легенд о людях-монстрах (кинокефалах, пигмеях и др.), почерпнутых у Исидора» [Мельникова 1998. С. 191], а также о чудесах Индии: «прежде всего Индия была страной чудес. Там жили пигмеи, которые сражались с аистами, и великаны, воевавшие с грифонами. Там были „гимнософисты“, которые целый день созерцали солнце, стоя под его палящими лучами сначала на одной, а потом на другой ноге. Там имелись люди со ступнями, повернутыми назад, и с восемью пальцами на каждой ноге; кинокефалы, т.е. люди с собачьими головами и когтями, лающие и рычащие; народ, женщины которого рожают только одного ребенка, при этом всегда беловолосого; племена, у представителей которых в юности волосы белые, но с годами темнеют; люди, которые ложатся на спину и поднимают вверх свою огромную единственную ногу, тем самым спасаясь от солнца (skiapodes); люди, которые насыщаются от одного запаха пищи; безголовые люди, у которых глаза находятся в желудке; лесные люди с волосатыми телами, собачьими клыками и устрашающими голосами; а также множество ужасных зооморфных чудовищ, сочетающих в себе признаки нескольких животных.

Об этих и еще более удивительных чудесах продолжали рассказывать европейские авторы эпохи крестовых походов, когда они писали об Индии и Востоке» [Райт 1988. С. 245, 248].

VI.2. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона сообщает: «Песьи главы, песиглавцы, песиголовцы (греч. кинокефалы) — миѳическiй народъ, люди съ собачьими головами. Разсказы о нихъ встрѣчаются какъ у древнихъ народовъ, такъ и въ среднiе вѣка. Древнiе помѣщали народъ кинокефаловъ то въ Индiи, то въ Африкѣ. Индiйскiе П[есьи] главы изображаются чѣмъ-то среднимъ между человѣкомъ и обезьяной: они живутъ охотой и держатъ стада, питаясь молокомъ и вяленымъ мясомъ; вымѣниваютъ у индiйцевъ оружiе на янтарь и знаютъ выдѣлку пурпура; понимая индiйскiй языкъ, не умѣютъ говорить, а воютъ и лаютъ какъ собаки и объясняются знаками; у нихъ клыки больше собачьихъ, когти длинные и острые и большiе пушистые хвосты. Свѣденiя объ индiйскихъ кинокефалахъ находятся у классическихъ писателей Ктезiя, Элiана, Плинiя, Авла Геллiя. Такое же колебанiе между образомъ человѣка и обезьяны представляютъ преданiя объ африканскихъ кинокефалахъ, которыхъ древнiе писатели (Геродотъ, Дiодоръ Сицилiйскiй, Элiанъ, Страбонъ, Лукiанъ и др.) указываютъ то въ Ливiи, то въ Эѳиопiи. По Плинiю, „gens Menisminorum“ въ Эѳиопiи держала стада кинокефаловъ, питаясь ихъ молокомъ; у Элiана они описываются черными, волосатыми, съ головой и зубами собаки и острыми когтями. При Птолемеяхъ упоминаются ученые кинокефалы, пляшущiе и играющiе на флейтѣ и т.п. Въ египетскомъ культѣ кинокефалы играютъ значительную роль: они посвящены лунѣ, являясь ея символомъ; ихъ почитаютъ въ Гермополѣ, гдѣ найдены ихъ мумiи; они посвящены Гермiю-Тоту, который изображался кинокефаломъ [вероятно, в данном случае речь идёт о мумиях „собакоголовых“ обезьян — павианов, которые находят в катакомбах Гермополя; в образе павиана изображался и сам Бог Тот (от др.-егип. ḏḥwtj); в Гермополе от некогда величественного храма Тота остались две колоссального размера статуи этого Бога в образе павиана, воздвигнутые при Аменхотепе III, — прим. В.]; въ изображенiяхъ посмертнаго суда надъ покойникомъ кинокефалъ управляетъ вѣсами. Въ греко-латинскую пору Анубисъ замѣнилъ свою шакалью голову головой собаки, съ которой является въ изображенiяхъ погребенiя и смертнаго суда: изображенiя греческой эпохи представляютъ его кинокефаломъ, съ мѣсяцемъ или двумя звѣздами надъ головой. Средневѣковые писатели часто упоминають о П[есьихъ] главахъ, при чемъ, подъ влiянiемъ созвучiя словъ canineus (собачiй) и Chananeus (ханаанскiй), они иногда называются хананеями. По разсказу Павла Дьякона, лангобарды вѣрили въ существованiе этихъ чудовищъ и во время войны съ ассипитами (или усипетами) успели убѣдить своихъ враговъ, что П[есьи] главы предложили свою помощь лангобардамъ. Было преданiе, что П[есьи] главы происходятъ отъ амазонокъ, которыя жили на Балтiйскомъ морѣ и раждали ихъ отъ какихъ-то чудовищъ; это преданiе напоминаетъ разсказы о гуннахъ, происшедшихъ, будто-бы, отъ готскихъ вѣщихъ женъ и лѣшихъ. Въ средневѣковыхъ сказанiяхъ объ Александрѣ Македонскомъ упоминается о встрѣчѣ имъ народа П[есьихъ] главъ. Позднѣйшiе путешественники (Мандевилль) также упоминаютъ о народахъ съ П[есьими] головами. Существовало также много преданiй о происхожденiи того или другого племени отъ сношенiя женщинъ съ собаками: такъ разсказываетъ Камоэнсъ („Os Lusiadas“, X, 122) о жителяхъ Печу, таково преданiе о народѣ айно у японцевъ (происхожденiе послѣдняго преданiя объясняется, вѣроятно, особенностями типа айносовъ: лицо плоское, четырехугольное, съ выступающими скулами и складкой, спадающей на верхнюю губу, растительность волосъ на груди и спинѣ необычайная; они держатъ въ большомъ почетѣ собаку и почти боготворятъ ее). Преданiе о П[есьихъ] главахъ доселѣ еще живо среди нѣкоторыхъ народовъ; напр., у эстонцевъ есть повѣрье о людяхъ съ собачьими мордами (Koeva Koonlassed), высасывающихъ кровь у людей; по другимъ свѣдѣнiямъ, эти чудовища живутъ на краю свѣта и не даютъ морякамъ высадиться тамъ („Inland“, 1837, № 2 и 8). Названiе П[есьихъ] головъ до сихъ поръ еще встрѣчается въ народныхъ преданiяхъ и сказкахъ южной Руси. Нѣкоторыя малорусскiя сказки о П[есьихъ] главахъ подходятъ къ типу сказокъ о Лихѣ одноглазомъ или о Полифемѣ. Древнiя преданiя о кинокефалахъ оказали несомнѣнное влiянiе на составленiе житiя св. мученика Христофора, который, по сказанiю, происходилъ изъ рода кинокефаловъ-людоѣдовъ и на иконахъ бывалъ изображаемъ съ „песьей главой“. Это же влiянiе сказалось и на нашихъ древнихъ изображенiяхъ страшнаго суда, на которыхъ, въ числѣ прочихъ народовъ, изображены П[есьи] главы; послѣднiя, впрочемъ, могли означать собою и народы Гога и Магога, которые иногда, со своими грозными полчищами, изображались съ собачьими головами. Ср. „Очерки“ Буслаева (II, 146‒147), статьи академика Веселовскаго въ „Журналѣ Мин. Нар. Просв.“ (1885, CCXLI, октябрь, 169‒209) и въ „Сборникѣ Акад. Наукъ“ (1888, и отдѣльно), въ его же книгѣ „Изъ исторiи романа и повѣсти“, при XII главѣ; Чубинскiй, „Труды“ (II, 85); Ястребовъ, „Матерiалы по этнографiи“ (80); „Zbiòr Wiadomosci“ (IX, 87); Гринченко, „Этнографическiе матерiалы“ I, № 2, и II, № 4, съ указанiемъ на другiе малорусскiе сборники сказокъ, гдѣ встрѣчаются песиголовцы). Монгольскiй варiантъ — въ IV т. „Очерковъ сѣв.-зап. Монголiи“, Потанина (стр. 322‒323)» [Брокгауз‒Ефрон XXIII 1898. С. 433‒434].

VI.3. Из собакоголовых Богов древнего Египта, пожалуй, следует выделить:

• Анубиса (др.-егип. jnpw) — Бога-покровителя некрополей и бальзамирования, изображавшегося в виде шакала или человека с головой шакала. Энциклопедия «Древний Египет» под редакцией В.В. Солкина сообщает: «Согласно легенде, шакалоголовый бог был сыном Осириса, рожденным богиней Нефтидой (согласно другим версиям — коровой Хесат или даже кошкой Бастет); он забальзамировал тело убитого бога, изобретя процесс мумификации. Вместе с Исидой, Нефтидой и Тотом Анубис омывает тело умершего священной водой, в которой воплощена сила его дочери — богини Кебхут.

Эмблема Анубиса — имиут — шкура обезглавленного животного, висящая на столбе нераспустившегося папируса, установленном в сосуде. Такие эмблемы бога часто помещались в царских погребениях; наиболее известны два золотых символа, обнаруженные в гробнице Тутанхамона.

Роль Анубиса как сторожа некрополя отразилась в двух его основных эпитетах: неб та джесер — „владыка земли священной“ и хенти сех нечер — „первый из божественного навеса“; второй эпитет указывал также на его связь с помещением, в котором проходила мумификация, и погребальной камерой гробницы. Не менее распространен был и другой титул Анубиса — тепи джу эф — „тот, кто на своем холме“, который подчеркивал роль бога как стража могил, выслеживающего злоумышленников с высоты холмов пустынных некрополей. Образ Анубиса, лежащего на девяти иноземных пленниках, символизирующих зло, издревле изображался на печатях стражи Долины царей, оттиски которых покрывали замурованные входы в гробницы фараонов.

Молитвы, обращенные к Анубису, встречаются уже на стенах гробниц вельмож Древнего царства; в „Текстах пирамид“ он упоминается как защитник умершего (Pyr. 659, 1122 c‒d), исполнитель воли Осириса в мире ином, „оглашающий его приказы“. Часть человеческого тела, ассоциирующаяся с Анубисом, согласно „Текстам пирамид“, — голова.
Особую популярность культ Анубиса приобрел в Новом царстве; бога часто изображали на виньетках к тексту „Книги мертвых“ и на росписях гробниц фараонов и их подданных. Отныне Анубис считался и великим проводником души усопшего в загробном царстве, богом, который подводит умершего к престолу Осириса в великом „Чертоге Двух Истин“. Сохранились изображения жрецов в масках Анубиса, участвующих в той или иной церемонии погребального ритуала. Подобно шакалоголовому богу, повелителю посмертной трансформации, они носили титул хери сешета — „тот, кто над тайной“. Одна такая уникальная маска, снабженная отверстиями для глаз, датируется VI‒IV веками до н.э. и хранится в собрании музея в Хильдесхайме.

Анубис, так же как и Осирис, часто отождествлялся с волком Хентиаментиу — древним богом Абидоса, культ которого позже был вытеснен шакалоголовым богом-хранителем. <...>
В мировоззрении египтян Анубис был тесно связан с самыми различными областями магии. Тексты иногда называют его „покровителем бау“ и уверяют, что под его командованием находятся целые легионы сущностей, которые могут быть как благожелательными, так и агрессивными. Особенно часто имя Анубиса использовалось в ритуалах защиты мага и в предсказаниях. Текст Лейденского демотического папируса указывает, что для получения необходимой информации маг брал бронзовый сосуд с изображенным на нем Анубисом, наполнял его водой и наливал некоторое количество масла, чтобы оно покрыло воду пленкой. Ребенка-медиума клали на четыре кирпича, его голову покрывали тканью. С одной стороны от ребенка маг зажигал светильник, а с другой — курильницу с экзотическими благовониями. Затем он несколько раз нараспев призывал Анубиса, и через какое-то время мальчик начинал видеть в масле картины будущего.

Культ Анубиса процветал во многих городах Верхнего и Нижнего Египта, в особенности в Кинополе и Ассиуте, где он отождествлялся с богом Упуатом. Вместе с египетскими религиозными представлениями культ Анубиса проник и в другие страны Средиземноморского бассейна: на двух этрусских вазах VI века до н.э. изображена человеческая фигура с головой Анубиса, держащая в левой руке большой нож. Образ бога оказал влияние и на коптскую культуру: в коптских песнопениях и поныне существует „волчий глас“, а в коптском музее хранится икона с изображением двух святых с головами шакалов» [ДЕ 2008. С. 40‒41].

• Упуата (др.-егип. wp-wꜢw.t) — Бога-открывателя путей: «Древний бог Упуат, почитавшийся в облике волка или дикой собаки, известен уже по изображениям на „палетке Нармера“ (IV тыс. до н.э.). Культ этого божества процветал в среднеегипетском городе Ассиуте, который в греко-римский период был назвал Ликополем — „Волчьим градом“. Упуат изображался в виде шакалоподобной собаки, стоящей на штандарте нома [греческое и, позднее, римское название административной единицы в Древнем Египте, утвердившееся с эллинистического периода и также применяемое в науке к более древним эпохам истории Египта, — прим. В.], либо как человек с собачьей головой. Упуат, „Открывающий пути“ — бог-проводник, разведчик. Он открывает дороги фараону, идущему в завоевательный поход, вводит царя в храм, дарует знание тайных троп, приносит исполнение желаний, оберегает караваны и путников; его эпитет — „ведущий“. Согласно текстам, Упуат был проводником группы божеств, которая в легендарные времена, когда на земле правили боги и полубоги — „спутники Хора“, сопровождала соколиного бога из Нехена, отождествляемого с Хором, во время его похода на Нижний Египет.

По своей сути Упуат — воинственное божество, „первый боец Осириса“; его атрибуты — булава и лук. Дерево, посвященное Упуату, — тамариск, из которого „Книга мертвых“ советовала делать ушебти [погребальные статуэтки умершего, — прим. В.]. В греко-римский период Упуат иногда предстает в облике воина, порой даже всадника, готового отстаивать вселенский порядок маат перед силами хаоса.

Фигурка Упуата, укрепленная на носу церемониальных ладей богов, открывала им пространства так же, как самой солнечной ладье, на носу которой всегда стоит „Открывающий пути“. Иногда даже такие могущественные божества, как владыка магии и письма Тот, надевают на ноги особые магические сандалии, снабженные изображениями голов волка — священного животного Упуата, — для того чтобы преодолеть все препятствия на своем пути, узнать все тропы мира иного. Одна сандалия открывает перед ее обладателем все дороги юга, а другая, соответственно, все дороги севера.

Штандарт Упуата всегда выносили из дворца перед выходом фараона. Согласно рельефам храма Сети I в Абидосе, штандарты божества различались по сторонам света: на „южном“ штандарте Упуата дикая собака стоит на вытянутых лапах, тогда как на „северном“ штандарте лежит в позе, более характерной для Анубиса.

В „Текстах пирамид“ Упуат играет значительную роль в знаменитой церемонии „отверзания уст и очей“, является проводником умершего царя в потустороннем мире. Как и к Анубису, к Упуату часто обращались родственники умершего с молитвой о покровительстве покойному в потустороннем мире.

В Абидосе Упуат был тесно связан с культом Осириса, иногда считаясь его сыном. Он играл очень большую роль в абидосских мистериях, своей значимостью порой превосходя даже Исиду и Хора. Упуату был посвящен один из важнейших этапов празднества Осириса — церемония, называвшаяся перет тепит, „первый выход“, или перет Упуат, „выход Упуата“. Бог Упуат как воплощение Анубиса и одновременно Хора Неджитефа — „Хора защитника отца своего“ — выходил из храма, чтобы повергнуть врагов, препятствующих воссоединению из частей и бальзамированию тела Осириса. Именно в облике Упуата участвовал в абидосских мистериях фараон или заменявшие его вельможи, получавшие во время празднества титул са-мериэф — „сын его [Осириса] возлюбленный“.

Упуат, связанный с древнейшими египетскими представлениями о царской власти, нередко отождествлялся с другим собакоголовым божеством по имени Сед, который также часто изображался в виде собаки, стоящей на штандарте нома. К сожалению, о культе этого божества, в честь которого было названо празднество царского юбилея хеб сед, нам практически ничего не известно» [ДЕ 2008. С. 368‒369].

VI.4. Статья видной исследовательницы древнеегипетской культуры Р.И. Рубинштейн в первом томе «Мифов народов мира» сообщает: «АНУ́БИС (греч. Ἄνουβις), Инпу (егип. inpw), в египетской мифологии бог — покровитель умерших; почитался в образе лежащего шакала чёрного цвета или дикой собаки Саб (или в виде человека с головой шакала или собаки). А[нубис]-Саб считался судьёй богов (по-египетски „саб“ — „судья“ писался со знаком шакала). Центром культа А[нубиса] был город 17-го нома Каса (греч. Кинополь, „город собаки“), однако его почитание очень рано распространилось по всему Египту. В период Древнего царства А[нубис] считался богом мёртвых, его основные эпитеты „Хентиаменти“, т.е. тот, кто впереди страны Запада (царства мёртвых), „владыка Расетау“ (царства мёртвых), „стоящий впереди чертога богов“. Согласно „Текстам пирамид“, А[нубис] был главным богом в царстве мёртвых, он считал сердца умерших (в то время как Осирис главным образом олицетворял умершего фараона, который оживал подобно богу). Однако постепенно с конца 3-го тыс. до н.э. функции А[нубиса] переходят к Осирису, которому присваиваются его эпитеты, а А[нубис] входит в круг богов, связанных с мистериями Осириса. Вместе с Исидой он ищет его тело, охраняет его от врагов, вместе с Тотом присутствует на суде Осириса.

А[нубис] играет значительную роль в погребальном ритуале, его имя упоминается во всей заупокойной египетской литературе, согласно которой одной из важнейших функций А[нубиса] была подготовка тела покойного к бальзамированию и превращению его в мумию (эпитеты „ут“ и „имиут“ определяют А[нубиса] как бога бальзамирования). А[нубису] приписывается возложение на мумию рук и превращение покойника с помощью магии в ах („просветлённого“, „блаженного“), оживающего благодаря этому жесту; А[нубис] расставляет вокруг умершего в погребальной камере Гора детей и даёт каждому канопу с внутренностями покойного для их охраны. А[нубис] тесно связан с некрополем в Фивах, на печати которого изображался лежащий над девятью пленниками шакал. А[нубис] считался братом бога Баты, что отразилось в сказке о двух братьях. По Плутарху, А[нубис] был сыном Осириса и Нефтиды. Древние греки отождествляли А[нубиса] с Гермесом» [Рубинштейн 1980. С. 89].

«УПУÁТ, Вепуáт (wp-wꜢw.t, „открыватель путей“), в египетской мифологии бог в образе волка. Центр его культа — город Сиут (греч. Ликополь, „волчий город“). От Сиута начинался крупный караванный путь, и У[пуат] почитался как бог-проводник, разведчик. Его эпитет — „вожатый“ („ведущий“). У[пуат] — воинственное божество, его атрибуты — булава и лук. Имел также функции покровителя умерших, его называли „первый боец Осириса“ и иногда отождествляли с ним. У[пуат]-волк часто отождествлялся с шакалом Анубисом. Штандарты с атрибутами и изображениями У[пуата] выносили перед выходом фараона, несли во главе процессии во время мистерий Осириса в Абидосе» [Рубинштейн 1982. С. 549].

VI.5. Однако для нашей темы мифология древнего Египта интересна не только как возможный источник христианских мифов о святых-псоглавцах, но и как вероятная «родина» прообраза Егория Храброго.

Древнеегипетские мифы «дают ценный материал и для сравнительного изучения религиозных представлений различных времен и народов вообще, и для истории возникновения и развития христианства в частности. Происхождение многих элементов христианской догматики, мифологии, иконографии и ритуала, в том числе пасхальной и рождественской обрядности, иконографии страшного суда, богоматери и ряда святых — все это осталось бы непонятным без привлечения соответствующего материала из области египетской религии» [Матье 1940. С. 3]. И далее: «Возникнув в отдаленнейшие времена, они [сказания о битвах и победах солнечных богов Египта] жили в долине Нила до последних веков существования египетской религии. Об этом свидетельствуют нам тексты греко-римского времени, и образ солнца — победоносного воина, сначала пешего, а позднее всадника, впоследствии в сильнейшей степени повлиял и мифологически, и иконографически на создание в христианском Египте многочисленных культов святых всадников-победоносцев, Сисинния, Фиваммона, Феодора и других» [Матье 1940. С. 30].

Интересно, что в роли змееборца мог выступать и сам Сетх/Сет/Сутех: «Иконографически это представлено следующим образом: Сет стоит на корме солнечной ладьи, в которой находятся Ра и другие боги, и пронзает копьем змея. Присущие Сету качества громовержца и владыки бури были определяющими при формировании представлений о нем как о боге, повергающем змея, но важную роль играла также его древняя взаимосвязь с солнцем и царской властью.

Второй этап связан с теми изменениями, которые происходили в иконографии Сета-змееборца в Поздний и греко-римский периоды египетской истории. Эти изменения, в свою очередь, были связаны с процессом демонизации образа Сета, начавшейся после эпохи Нового царства, что было сопряжено с развитием мифа об Осирисе, в котором Сету отводилась роль его убийцы. Но, несмотря на это, Сет продолжает почитаться как защитник солнца и змееборец на периферийных территориях Египта — в оазисах Западной пустыни Харга и Дахла, но уже как бог с соколиными чертами, поскольку „Сетово“ животное повсеместно табуируется. При этом, начиная с Позднего периода, в оазисах становится особенно востребован иконографический сюжет о повержении врага копьем, будь то змей или человек. Один из самых известных рельефов, где представлена сцена повержения Апопа сокологоловым Сетом, находится в храме Амона в Хибисе в оазисе Харга и относится ко времени правления Дария I.

Сет в двойной короне и с двумя крыльями в сопровождении льва пронзает копьем змея. В образе Сета может подразумеваться сам царь, низвергающий врага в обличье змея. Изображение этого же типа представлено на стеле греко-римского периода из города Амхейда (античный Тримитис) в оазисе Дахла, столица которого — город Мут (Мут эль-Хараб), являлась важным центром почитания Сета. На стеле крылатый Сет с соколиной головой в сопровождении льва также пронзает копьем Апопа. В представлениях о Сете в оазисах определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея, но в рамках иконографического соотнесения с Хором. Об этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в римский период. В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления императоров Веспасиана (69—79 гг. н.э.) и Тита (79—81 гг. н.э.) в сценах ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая изображение: „Сутех [...владыка] оазисов, тот, кто низвергает Апопа“ (Swt[ḫ ... ...] wḥꜢt sḫr ՙpp). Второе изображение из пронаоса храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на короне Сета помещается один урей. Надпись следующая: „Сутех, великий силой, бог великий, владыка оазисов“ (Swtḫ ՙꜢ pḥty nṯr ՙꜢ nb wḥꜢt). С уверенностью можно сказать, что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной царской идеологии. Примечательно, что эта традиция почитания Сета сохранилась в период римского владычества в Египте, когда иконографические сюжеты о богах-копьеносцах, повергающих врагов, оказались наиболее востребованными. В маммиси храма бога Туту времени II в. н.э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Божество стоит на постаменте и пронзает копьем змея, находящегося под его ногами. Изображение не подписано, но, сравнивая его с рельефом из храма Хибиса, можно предположить, что здесь изображен именно Сет. О. Капер отмечает, что может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту. Но, насколько нам известно, изображений подобного рода применительно к Туту не засвидетельствовано, поэтому в данном случае представляется вероятным говорить о Сете. Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей основной функцией была защита от врагов — это Амон-Нахт. Он также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим копьем врага, но его принципиальное отличие от образа Сета заключается в том, что он всегда пронзает не змея, а человека. Амон-Нахт принадлежит к числу локальных божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское время в храме эйн-Бирбеха. Здесь среди прочих помещено изображение Амона-Нахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с головой сокола пронзает копьем врага. О. Капер полагает, что таким образом Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ Сета. Однако Амон-Нахт перенимает его основные черты — не только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется такими традиционными эпитетами Сета как „великий силой“ (ՙꜢ pḥty), „великий“ (ՙꜢ), „владыка неба“ (nb pt).

При этом вплоть до позднего римского периода представления о Сете как о противнике змея сохраняются. Самый поздний по времени и необычайно примечательный пример изображения Сета, пронзающего копьем змея, относится к IV в. н.э. В месте Айн-Турба, располагающемся в оазисе Харга и являющимся частью древнего города в Хибисе, на одном из рельефов частного римского дома были изображены три фигуры всадника с копьем: первый — в образе человека, второй — с головой Сета и солнечным диском над ней, третий — с головой сокола и с крыльями, в двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея. Все три фигуры могут являться воплощением Сета, что вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и в двойной короне. По другой возможной трактовке три фигуры змееборцев могут представлять разных персонажей. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура с головой Сета увенчана солнечным диском, что восходит к достаточно давней традиции. Сет сохраняет свою прерогативу защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в контексте его почитания в оазисах в римское время. Изображение крыльев, которые являлись обязательным атрибутом богов-копьеносцев в оазисах, сохраняется только у фигуры сокологолового всадника. Важнейшая деталь этой фрески заключается в том, что впервые в египетской традиции фиксируется изображение всадника-мужчины, пронзающего копьем змея. Очевидно, что в данном случае прослеживается римское влияние, поскольку в Египте змееборец никогда не изображался в виде человека, сидящего на коне. Таким образом, фреска из Айн-Турбы демонстрирует три хронологических этапа развития иконографического типа древнеегипетского змееборца — Сет, сокологоловый бог и человек. Образ всадника был привнесен римлянами, но традиционный египетский сюжет о повержении змея оказался востребованным в римской среде, через которую, трансформировавшись, он получил дальнейшее распространение» [Карлова 2020. С. 1216‒1220].

«Культ Осириса оказал большое влияние на христианство, на сложение ряда образов, на создание многих образов христианской иконографии. Несомненно влияние осирических мистерий на пасхальную обрядность, изображений суда Осириса — на христианское учение о муках грешников в аду, изображений Исиды с Гором — на создание образа богоматери, Гора — победителя зла — на целый ряд образов святых, победителей дьявола» [Матье 1940. С. 64‒65]. Однако, следует заметить, в отличие от христианской профанации, Хор (устар. Гор) сражался не с порождённым оценочными суждениями «злом», а с силами Хаоса, олицетворёнными в образе Сетха, ради восстановления и утверждения космического Порядка [ДЕ 2008. С. 407]. При этом Хор и Сетх, являя собой диалектическую пару, «могут, <...> согласно некоторым текстам и изображениям, сливаться в единое двухголовое божество Херуифи» [ДЕ 2008. С. 407].

VI.6. В западноевропейской традиции известно письмо, написанное теологом Ратрамном из Корби будущему гамбург-бременскому архиепископу Римберту (датируемое до 865 г.), в котором рассматривается вопрос о том, можно ли считать псоглавцев людьми, или же это животные: «Письмо Ратрамна Римберту о людях с песьими головами. Украшенному дарами Божьей благодати и возлюбленному во Христе досточтимому священнику Римберту Ратрамн желает вечного здравия во Господе Иисусе Христе.

Вы очень порадовали меня, когда вспомнили о нашей просьбе и написали нам все то, что Вы смогли выяснить касательно природы кинокефалов. Что же до того, что я ничего не ответил Вам на Ваши вопросы, знайте: это произошло вовсе не из-за лени и не по небрежению, а потому, что ответ не с кем было переслать. Сейчас наконец такая возможность предоставилась благодаря брату Сарварду, который заехал к нам, а к вам направляется, и мы взялись кратко изложить то, что думаем об интересующем Вас предмете. Вы спрашиваете, как должно судить о кинокефалах: происходят ли они от семени Адамова или же в них звериная душа? В общем и целом по этому вопросу можно вынести такое суждение: если их следует относить к человеческому роду, то ни у кого не может возникнуть сомнений, что они являются потомками первого человека. Ибо нельзя допустить, чтобы человеческое существо происходило откуда-либо еще, нежели как от плоти прародителя. Если же они причисляются к роду звериному, тогда они сходны с человеком лишь внешне, а не по природе. При этом нужно иметь в виду, что если мы доверимся мнению наших, то есть учителей церкви, то кинокефалов следует относить скорее к животным, нежели к людям, постольку поскольку и устройство головы, и издаваемый ими собачий лай выдают в них не людей, а зверей. Действительно, людям свойственно иметь круглую голову и смотреть в небеса, собакам же — вытянутую, с опущенным вниз носом и глядеть в землю. Люди говорят, а собаки лают. Однако в посланиях, отправленных нам Вашей милостью, где сообщаются более точные сведения о природе кинокефалов, описано кое-что такое, что, как кажется, скорее соответствует человеческому разуму, а не животным инстинктам: что они соблюдают некие общественные предписания; что у них имеются поселения; что они занимаются земледелием (это следует из того, что они собирают урожай); что они из благопристойности прикрывают стыд, подобно людям, а не открывают его, подобно животным (это есть указание на чувство стыдливости); что, как Вы пишете, они пользуются для этого не только шкурами, но и одеждой — все это некоторым образом свидетельствует в пользу наличия у них разумной души. Ибо считается, что человеческое общество — это собрание людей, которые все живут по одним законам. А коль скоро о кинокефалах говорят, что они обитают совместно в неких селениях, то, как представляется, будет правильным применить к ним определение человеческого общества. Ведь их сообщество достаточно многочисленно, а кроме того, они не могли бы существовать, не будь у них тех или иных законов. А где соблюдают какой-нибудь закон, там он поддерживается и общим согласием, потому что ни один закон не может действовать, не будучи установлен по общему согласию. И никогда не бывало такого, чтобы закон вводили и следовали ему, не обладая понятием о нравственности. Да и само то, что они возделывают поля — взрывают борозды, отдают семя в рост земле, указывает на искушенность в ремеслах. Такой искушенности, как известно, могут достичь только лишь существа, наделенные разумом. Ибо изыскивать причины явлений, например: что делает почвы плодородными, как добиться изобильного урожая, – есть свойство разума. А без знания этих вещей никогда не удавалось с пользой практиковать земледелие. Далее, умение изготовлять одежду, будь то из шкур, из шерсти или изо льна, есть признак разумной души. Ибо все это доступно лишь тем, кто обладает некоторыми ремесленными навыками, знание же ремесел даровано одной только разумной душе. Вот и то, что они прикрывают стыд, есть показатель чувства достоинства; этого можно ожидать лишь от того, кто наделен способностью различать между позорным и достойным. Ибо никто не может гореть от позора, если у него нет понятия о достоинстве. Итак, все перечисленное присуще разумной душе, и это станет отрицать лишь безумец. Только разум, дающий возможность выносить суждения, и талант, развитый до высокой степени, позволяют различать достойное и позорное, способствуют овладению ремеслами, помогают устанавливать законы, ведущие к миру и взаимному согласию. Поэтому, если Вы говорите, что перечисленное обнаруживается у кинокефалов, то тем самым Вы свидетельствуете о наличии у них разумной души. Ибо единственное, что отличает человека от животных, — это разум. А так как последний, по-видимому, имеется у тех, кого мы обсуждаем, то их следует скорее относить к людям, нежели к животным.

Пониманию этого явления немало способствует книга о мученичестве святого Христофора. Ведь, как в ней сказано, Христофор происходил как раз из этого рода людей; при этом достоверно известно, что своей жизнью и мученической кончиной он дал совершенно явные свидетельства своих добродетелей. Ибо, как написано в этой книге, его окутало загадочное облако, и на него свыше снизошло таинство крещения. Кроме того, летучая молва доносит многое, что, как кажется, подтверждает наличие разума у людей из этого самого племени. Так, Исидор в „Этимологиях“, повествуя о разнообразных чудовищах, которые вышли из человеческого рода, среди прочего пишет следующее: „Подобно тому как в каждом человеческом сообществе появляются уродцы, так и весь человеческий род в целом произвел племена чудовищ, например гигантов, кинокефалов, циклопов и другие“ [XI.3.12]. Этими словами он дал ясное указание, что, по его суждению, кинокефалы ведут свое происхождение от семени первого человека. Ибо в каждом человеческом сообществе рождаются на свет существа, на первый взгляд, устроенные наперекор законам природы, как-то: двухголовые, трехрукие, карлики, гермафродиты (или андрогины) и многие другие. Однако поскольку они появляются промыслом Всевышнего, то это уже не наперекор законам природы, ведь законы природы — это и есть промысел Божества. Точно так же и перечисленные выше создания — те чудовища из рода людского, которые представляют собой некие знамения, — а также прочие, перечислять коих из-за их многочисленности слишком долго: пигмеи, что ростом с локоть; антиподы, у которых ступни ног смотрят назад и на каждой из них по восемь пальцев; гиппоподы с телом как у человека, но с лошадиными ногами; макробии, почти вдвое превосходящие ростом обычных людей; те индийские женщины, что беременеют в пять лет, а живут — не больше восьми, и многие другие, в чье существование почти невозможно поверить, — все они являются племенами чудовищ, порожденными сообществом обычных людей, то есть всем человеческим родом в целом. И хотя пишут, что они ведут свое происхождение от человеческого рода, однако никто вследствие этого или просто так не утверждает, что сии люди наделены разумом. Что же касается гигантов, коих относят к числу этих чудовищ, то едва ли кто-нибудь усомнится в том, что это были люди, рожденные людьми, ведь, как нам хорошо известно, надежное свидетельство этому дает Священное писание [Быт. 6: 4. Вульгата: gigantes autem erant super terram in diebus illis postquam enim ingressi sunt flii Dei ad flias hominum illaeque genuerunt isti sunt potentes a saeculo viri famosi. Русский синодальный перевод: „В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им. Это сильные, издревле славные люди“. — Прим. В.В. Рыбакова]. Коль скоро кинокефалов следует относить к таким же существам, то и о них нужно думать то же самое, особенно если действительно правда все то, что написано о святом Христофоре, и то, что разносит о них летучая молва. Однако же, говоря или рассуждая так, нельзя сделать вывод, что всякое существо, рожденное от человека, также будет человеком и окажется наделено сокровищем человеческого разума. Пишут же, например, что случалось женщине родить звереныша или змею, но из этого я не заключу, что у такого звереныша или у такой змеи была человеческая душа, то есть душа разумная. А это чудовище, которое принесла одна женщина во времена царя Александра [Македонского]? Верхняя часть тела у него была человечья, а нижняя по виду напоминала части тела различных животных. Полагаю, что едва ли когда-либо кто-либо, если он в своем уме, согласится признать, что эти животины, хотя и произошли от семени человека, были наделены разумной душой. Вот почему — если бы меня не склоняло к этому мнению как то, что Вы пишете о кинокефалах, так и то, что я читал и слышал о них, — я бы не поверил, что, поскольку те, о ком идет речь, ведут свое происхождение от людей, постольку они имеют разумную душу. Однако теперь, получив столь важные и убедительные свидетельства о данном предмете, я думаю, что будет скорее упрямством, нежели благоразумием не доверять им или отыскивать аргументы против. Кроме того, как становится ясно из Вашего письма, у кинокефалов имеются все те виды домашних животных, которые держат в нашей полосе. Я ником образом не могу допустить возможность этого, если у них звериная, а не разумная душа, ибо, как нам известно из книги Бытия, именно человеку сам Господь дал во владение прочих скотов земных. А чтобы одни животные взращивали других (тем более домашних!), заботились о них, заставляли их себе подчиняться и использовали бы их для своих целей — дело неслыханное и невероятное. Так что, коль скоро кинокефалы держат множество домашних животных, то с этим никак не вяжется звериная дикость — ведь домашних животных приручает только доброта.

Вот то, что, по моему мнению, надлежит думать о кинокефалах. Впрочем, будет ли угодно и другим думать так же, или же иначе — не наше дело. А что касается книги святого Климента, о которой Вы спрашиваете, то ее не относят к Священному преданию, хотя и не отвергают полностью. Дело в том, что в ней написано кое-что такое, что не полностью соответствует нашей, то есть церковной догме. Однако же то, что в ней говорится о деяниях апостола Петра, принимается, так как в этом нет ничего, что бы не отвечало или противоречило христианскому учению.

Желаем твоей милости вечного здравия во Христе и молим не забывать о нас» [Рыбаков 2008. С. 236‒242].

VI.7. В сборнике литовских мифологических сказаний, составленном Н.А. Велюсом, находим рассказы о псоглавцах/песеголовцах, записанные этнографами по историческим меркам совсем недавно — ещё в середине XX в.:

• «Песеголовцы. Раньше не было для войны оружия, а были такие люди, которые назывались одноглазыми или песеголовцами. Они людей ловили и пожирали. Так и воевали. А если человек от них убежать задумает, то, как от других, ему не убежать: нужно только как можно быстрее переобуться: надеть обувь носками назад. Тогда песеголовцы одуреют и не смогут изловить человека.

А ночи дождавшись, роют глубокую яму, скидывают их вниз, закрывают досками и засыпают камнями. Дают им в пищу любое мясо — и конину и свинину.
Записано в Линкишкяе от Буркаускаса. Зап. Якштонис. Традиционный вариант сказания. Записано 7 вариантов.

• Ошпаренный песеголовец. Был полупес-получеловек. Если лапти обуть как всегда, он учует и настигнет, а если задом наперед, то нет.

Была у Клейницкене избушка. Пришел этот песеголовец, уселся на пороге — и не выйти из дому, руками так и размахивает. А баба печь топила, котел воды у нее закипел, — так она ему котел на голову! Вылезли у него глаза, и дело с концом.
Записано в дер. Криконис, Игналинский р-н, от Э. Багдонене, 70 лет. Зап. Э. Каралюте в 1949 г. Своеобразный вариант сказания о песеголовцах. См. комментарий к сказанию „Песеголовцы“» [Велюс 1989. С. 296, 361 (коммент.)].

VI.8. Хотя в России — ещё по меньшей мере со времён М.В. Ломоносова — полканов (или Полкана) отождествляли с кентаврами [Ломоносов 1766. 100‒101: «Что значатъ извѣстныя въ сказкахъ Полканы, изъ человѣка и коня сложенные, какъ Греческихъ центавровъ?»], в фольклорных источниках прослеживается их связь с псоглавцами. Так, в словаре Брокгауза и Ефрона читаем: «Полканъ — песъ, богатырь, песиголовецъ, одинъ изъ героевъ русск. сказочнаго и былиннаго эпоса; мы встрѣчаемъ его (по текстамъ XVIII в.) въ числѣ „сильных богатырей“ вмѣстѣ съ Самсономъ Колывановичемъ и Святогоромъ, въ свитѣ кн. Владимiра. Въ спорѣ съ Аникою-богатыремъ Смерть упоминает П[олкана] въ ряду наиболѣе сильныхъ и непобѣдимыхъ богатырей. По другимъ даннымъ „чудище Полканище, П[олканъ] Полкановичъ“ является дублетомъ Идолища Поганого: „въ Кiеви людей поѣдаетъ, по туриному жвачку жуетъ“; Илья Муромецъ, обмѣнявшись одеждой съ каликой, является въ Кiевъ, застаетъ П[олкана] за ѣдой и, посмѣявшись надъ его обжорливостью, раскалываетъ на двое. Въ другой былинѣ П[олканъ] является кормчимъ Сокола-корабля, которымъ командуетъ Илья Муромецъ (Кирѣевск. I, 40). П[олканъ] попалъ въ русский народный эпосъ съ песьей головой и другими характерными признаками изъ средневѣковой переработки 4-й книги поэмы „Reali de Francia“, заключающей въ себѣ повѣсть о „Бовѣ Королевичѣ“ (Buovo d՚Antona). П[олканъ] — Pulicane, песъ-богатырь — родился отъ знатной христiанской сеньоры и пса (извѣстiя о рожденiи подобныхъ уродовъ очень часты въ средневѣковыхъ хроникахъ). Въ повѣсти о Бовѣ П[олканъ] посланъ преслѣдовать героя, спасшагося бѣгствомъ изъ плѣна. П[олканъ] вступаетъ съ Бовой въ бой, въ которомъ Бовѣ помогаетъ его конь. Въ русской сказкѣ П[олканъ] бьетъ Бову, подобно русскимъ богатырямъ, цѣлымъ дубомъ (ср. Василiя Буслаева, съ его червленымъ вязомъ), но побѣжденъ Бовой и дѣлается вѣрнымъ его другомъ. На такое происхожденiе П[олкана] въ русской сказкѣ и затѣмъ въ былинѣ указано было А.А. Котляревскимъ, Пыпинымъ, Александр. Веселовскимъ. По мнѣнiю Безсонова, не выдерживающему критики, П[олканъ] — коренной русскiй богатырь, а не итальянскаго происхожденiя; имя его происходитъ будто-бы отъ „Полъ-конь“. П[олканъ] извѣстенъ въ русской литературѣ давно: Азбуковникъ XVII в. сообщаетъ о немъ, что П[олканъ] — получеловѣкъ, полуоселъ; это, вѣроятно, отраженiе античныхъ представленiй о кентаврахъ. Помимо народнаго эпоса, имя П[олкана] стало нарицательнымъ для людей необыкновенной силы; такъ, въ лубочной сказкѣ XVIII в. о Добрынѣ Полканы (народъ) собираются на битву цѣлыми полками. Видъ ихъ ужасенъ: руки и лица въ крови, глаза свѣтятся какъ раскаленное желѣзо, съ дыханiемъ ихъ вылетаетъ пламя; они мечутъ камни величиною съ горы и тучи трехсаженныхъ стрѣхъ [стрѣлъ(?), — прим. В.]. Лубочная сказка выводитъ ихъ изъ „за-астраханскихъ степей“. Проводникомъ въ народную среду представленiй о богатырѣ П[олканѣ] были переводы названной итальянской повѣсти о Бове, изъ которыхъ древнѣйшiй извѣстенъ по бѣлорусской рукописи XV в., изданной акд. А. Веселовскимъ („Изъ истор. ром. и повѣстей“, II). Въ XVII в. число рукописей и переводовъ увеличивается; въ XVIII в. повѣсть о Бовѣ является въ цѣломъ рядѣ лубочныхъ картинъ, иллюстрирующихъ либо всю повѣсть, либо отдѣльный ея эпизодъ — борьбу Бовы съ Полканомъ. Изъ лубочной сказки о Бовѣ П[олканъ] переходитъ въ такiя-же сказки объ Ильѣ Муромцѣ и Добрынѣ, въ сказку объ Иванѣ-богатырѣ, крестьянскомъ сынѣ, гдѣ Иванъ побѣждаетъ П[олкана], напавшаго на китайское царство и т.д. Отсюда, при несомнѣнномъ воздѣйствiи лубочной литературы на народную сказку и былину, П[олканъ] появляется и въ былинномъ эпосѣ, занимая мѣсто постепенно забываемыхъ Идолища и Ермака (въ былинѣ о Соколѣ-короблѣ)» [Брокгауз‒Ефрон XXIV 1898. С. 342].

VI.9. Пожалуй, самым знаменитым псоглавцем, чей образ стал достоянием современной массовой культуры, можно считать уже неоднократно упоминавшегося св. Христофора: «ХРИСТОФÓР (греч. Χϱιστοφόϱος, букв. „христоносец“, лат. Christophorus, Christoferus), в христианских преданиях мученик, пострадавший ок. 250 в Ликии при императоре Деции; последующая традиция подвергает его образ сильной мифологизирующей стилизации. Согласно преданию, X[ристофор] был выходцем из земли хананейской и отличался гигантским ростом и могучим телосложением. Первоначально звался Репрев (греч. Ρεπϱέβος; ср. лат. Reprobus, „отверженный“, „осуждённый“, „дурной“); будучи крещён антиохийским епископом — мучеником Вавилой, получил имя X[ристофор]. Некоторые источники (напр., поэма Вальтера Шпейерского, 10 в.) указывают на чудесные обстоятельства его крещения, ниспосланного с небес и произошедшего при посредстве источённой облаком влаги; оно сопровождалось знамением: сухой посох X[ристофора] расцвел (ср. ветхозаветное предание о жезле Аарона, Чис. 17). Его проповедническая деятельность, отмеченная чудесами (напр., ангел прикасается к устам X[ристофора], и он, не знавший дотоле по-гречески, проповедует жителям Ликии на этом языке; ср. священную глоссолалию апостолов, Деян. 2, 4‒12), навлекает на него ненависть императора Деция, гонителя христиан. Подвергнув X[ристофора] ужасным пыткам, Деций приказывает обезглавить мученика, чьё тело уже пронзили многочисленные стрелы. Позднейшие западные версии, в которых преследователь X[ристофора] выступает под именем Дагнус, повествуют о том, как приобщение крови святого исцеляет императора от внезапной слепоты и обращает его на путь истинной веры.

Древние предания (как восточные, так и западные) говорят о X[ристофоре] как псеглавце [выделение наше, — прим. В.]. Многие версии называют его уроженцем страны кинокефалов и антропофагов (иногда отождествляемой с Ханааном); при этом предполагается, что, приняв крещение, он вместе с новым именем обретает и человеческий облик. Другие источники объясняют его псоглавость чудом, которое бог совершил по его молитве и дабы сделать проповедь его убедительной для язычников (ср. позднюю кипрскую легенду, согласно которой X[ристофор] испросил себе собачью голову, дабы не прельщать своей красотой поселянок). Православная иконографическая традиция удерживает образ X[ристофора] Кинокефала ещё на протяжении многих веков (впрочем, наряду с этим типом, византийская иконография знает и антропоморфный тип X[ристофора]-воина). Напротив, для западной иконографии определяющими становятся мотивы, получившие распространение благодаря „Золотой легенде“ Иакова Ворагинского.

Согласно версии, представленной в „Золотой легенде“, X[ристофор], простодушный великан и храбрец, ищет самого могущественного и великого властелина, чтобы поступить к нему на службу. Но он покидает службу у царя, который боится дьявола, и предлагает свои услуги последнему; обнаружив же, что дьявол трепещет при виде креста, вступает на путь служения Иисусу Христу (поиски того, кто сильнее всех, начинающиеся с ничтожно малого и постепенно приводящие к богу, — распространённый фольклорный мотив; ср. легенду об Аврааме). По совету некоего отшельника берётся переносить путников через речной поток, желая послужить этим богу. Однажды его просит переправить через реку ребёнок. Дойдя до середины брода, X[ристофор] ощущает на своих плечах невыносимую тяжесть, ему представляется, что он несёт не младенца, а целый мир. Ребёнок, оказывающийся Христом, объясняет ему, что он держит не только весь мир, но и того, кто сотворил этот мир (в основании легенды лежат два уравновешивающих друг друга парадокса: могущественнейший властелин, которому служит X[ристофор], оказывается младенцем, воплощением слабости и беззащитности; с другой стороны, этот младенец весомее и значительнее всей вселенной).

Начиная с 12 в. этот сюжет оказывает огромное влияние на западную иконографию, неизменно изображающую X[ристофора] с младенцем Христом в момент переправы через реку (рельеф капители колонны в церкви святого Христофора в Рио May, Португалия, 12 в.; миниатюра в Псалтири 12 в. из Вестминстерского аббатства, Лондон, Британский музей; картины К. Массиса, X. Босха, Пинтуриккьо; гравюры А. Дюрера, Й. Аммана и др.), и отчасти на православную. С именем X[ристофора], покровителя путников, моряков, врачебного искусства и пр., связано следующее поверье: достаточно увидеть его изображение, чтобы в этот день не подвергнуться внезапной смерти. В 16 и 17 вв. чеканились монеты с изображением X[ристофора] (дукат и талер), также служившие амулетами» [Нестерова 1982. С. 604‒605].

История почитания св. Христофора, как, впрочем, и многих других персонажей христианской мифологии, не лишена курьёзов. По легенде, он был огромного роста — 5 локтей (т.е. примерно 2,3 м). В эпоху Позднего Средневековья огромный зуб, якобы принадлежащий св. Христофору, был доставлен монахами в город Верчелли, северная Италия. Паломники приходили посмотреть на этот зуб со всей Европы вплоть до конца XVIII в., когда осмотр натуралистом выявил, что зуб в действительности принадлежит гиппопотаму. С тех пор зуб убрали с алтаря и запретили поклоняться ему.

VI.10. В православной традиции св. Христофор часто изображался в образе псоглавца. При этом синаксари (здесь: собрания исторических сведений о празднике или о каком-либо святом) указывают, что этот облик, как и происхождение святого из «страны кинокефалов», следует понимать как символическое указание на его грубость и свирепость до обращения в христианство. Древнейшее подобное изображение святого находится на керамической иконе VI‒VII вв. македонского происхождения. На ней Христофор вместе со св. Георгием поражает змия. В русской иконописи изображения св. Христофора с собачьей головой известны по меньшей мере со второй половины XVI в.

Версии сложения столь экзотической иконографии Христофора-псоглавца, в основном, связаны с предположением, что какое-либо его прозвище было истолковано ошибочно.

Варианты прозвища:

• от географического названия: местность Киноскефалия (гряда холмов в Фессалии);
• от слова cananeus («хананит»), которое могло быть истолковано как «собачий»;
• описание ужасной внешности — «звероподобный» — могло быть воспринято буквально;
• сравнение с символом верности — собакой — могло постепенно перерости в объединение образа с символом; некоторыми исследователями проводятся параллели с опричниками Ивана Грозного, приторачивавшими к лошадиному седлу голову собаки, что делало их, в известном смысле, «всадниками с собачьими головами» (подробнее об опричниках — см. далее), и т.п.

Возможно, образ псоглавца пришёл из коптской христианской живописи, на территории которых оставались следы почитания шакалоголового Анубиса (ср. также образы коптских святых Ахракаса и Аугани с собачьими головами на иконе из Музея Коптского искусства в Каире).

Также существует представление о Христофоре, как представителе «племени псоглавцев» — собакоголовых людей, описание которых достаточно часто встречается ещё с античных времён.
Есть вероятность, что человек, ставший прообразом Христофора, страдал редким типом генетической мутации, именуемой нынче как гипертрихоз универсальный (hypertrichosis universalis), или синдромом оборотня, в результате которой тело человека практически полностью покрывается густыми волосами, в том числе и лицо. Быть может, христианский святой имел прозвище, истолкованное последователями как характеристику его внешности. Как бы там ни было, загадка столь экзотической иконографии Христофора-псоглавца остается неразгаданной.

VI.11. Существует любопытное письменное свидетельство, принадлежащее перу архидьякона Павла Алеппского, который, рассказывая о пребывании Антиохийского Патриарха Макария в Москве в 1655 г., описал увиденный гостями столицы церковный обряд «чина омовения мощей». Перечисляя различные реликвии Благовещенского собора, архидьякон, в числе прочих предметов, упомянул лобызаемую пёсью голову св. Христофора: «Вотъ названiя мощей тѣхъ святыхъ, которыя мы могли удержать въ памяти: лопата Iоанна Крестителя; правая длань Евангелиста Марка и пять его перстовъ, которыми онъ начерталъ св. Евангелiе, длань апостола Андрея, локтевая часть руки св. Стефана перводiакона, части мощей апостола Прохора, правая рука Iоанна Златоуста, правая рука царя Константина Великаго, правая рука мученика Ѳеодора Тирона, глава Ѳеодора Стратилата, глава Григорiя Богослова, глава мученика Евренiя, глава мученика Христофора съ лицомъ точь-въ-точь какъ у собаки [выделение наше, — прим. В.], съ длиннымъ ртомъ; она тверда как кремень — нашъ умъ былъ пораженъ изумленiемъ: тутъ нѣтъ мѣста сомнѣнiю!» и т.п. [Павел Алеппский III 1898. С. 190].

Заметим, что в церковных кругах к псам издавна относились, в общем-то, с большим подозрением. Так, например, когда св. Нифонт Констанцский (IV в.) «виде на месте гнойне пса тьмна лежаща, и помыслив, рече: „Еда есть пьс ци лукавый бес“, — пьръстъмь кажа и. Он же видев правьдьнаго, пьръстъмь себе кажюща, и въвънезапу припаде ко блаженому, растьрзати и хотя, святый же дуну нань, и невидим бысть». — «[Нифонт] увидел, что на гнойном месте лежит темный пес. Подумав, [святой] сказал: „А не лукавый ли это бес?“ — указывая на него пальцем. Тот же, увидев, что праведный показывает на него пальцем, внезапно напал на блаженного, желая его растерзать, святой же дунул на него, и тот исчез» [ЖНК 2018. Дата обращения: 23.12.2022]. Д.И. Антонов и М.Р. Майзульс, исследуя визуальные образы древнерусской демонологии, замечают: «в лицевых Житиях Нифонта Констанцского можно увидеть черного пса — призрачную маску сатаны. Часто на следующей миниатюре рядом с этим образом возникает фигура демона, которая не оставляет сомнения в том, кто скрывается под звериной личиной» [Антонов‒Майзульс 2018. С. 60]. В иллюстрированном Житии Андрея Юродивого XVII в. сходным образом изображён «бес, явившийся девушке в облике черного пса» [Антонов‒Майзульс 2018. С. 62]. Иногда дьявол не принимает образ собаки, но самолично «входит» в животное: «Демоны входятъ въ собакъ (δαίμονες εἰσελϑόντες εἰς ϰύνας). Собака лопается, и въ ея чревѣ находятъ мертваго дракона-дьявола (διερράγη ὁ ϰύων, ϰαὶ εὑρέϑη ἐν τῇ ϰοιλίᾳ αὐτοῦ δράϰων νεϰρός)» [Шестаков 1910. С. 230]. В православных «житиях святых» христианин Аифал (Аиѳалъ) бросает оскорбление языческому жрецу: «Песъ смердящiй и нечистый!» [ЖС III 1902. С. 44]. А сам апостол Павел в Послании к Филиппийцам (III:2) прямо призывает свою паству: «Берегитесь псовъ, берегитесь злыхъ дѣлателей, берегитесь обрѣзанiя» [ТБ XI 1913. С. 293]. И т.п.

И.Г. Прыжов в своём этнографическом описании русских кликуш, написанном ещё в XIX в., сообщает, что в 1552 г. «бесновавшиеся» в католическом монастыре близ Страсбурга монахини «в бешенстве кусали друг друга» [Прыжов 1996. С. 80], а в жизнеописаниях «26 московских пророков, юродивых, дур и дураков» приводит любопытное свидетельство об «искушениях» некоего «отца» Гавриила Афонского: «Демоны в разных видах не оставляли его ни днем, ни ночью. Днем он все видел около своей кельи молодых крестьянок, собирающих будто бы ягоды, а они то манили его к себе, то водили на его глазах хороводы, то пели песни. По ночам же к нему являлись разные чудовища: то слышался вой волков, то будто бы разбойники пришли его убить и топорами стучатся в его двери, то появлялись молодые нагие красавицы и обнимали его» [Прыжов 1996. С. 55].

При прохождении обряда колдовского посвящения, как его описывает русская фольклорная традиция, инициируемому иногда представлялось, что он влезал в пасть неестественно огромного животного — собаки, свиньи или жабы, образы которых могла принимать «нечистая сила». Ср., например, такой рассказ: «Жили два кума: одинъ колдунъ, а другой нѣтъ. Неколдунъ и говоритъ колдуну: „научи меня, кумъ, колдовать“. — „Если будешь исполнять все, что я тебѣ ни скажу, и отречешься отъ роду, то и будешь умѣть колдовать“. — „Исполню все“, отвѣтилъ тотъ. — „Такъ слушай: завтра, какъ встанешь, возьми икону съ божнички и бѣги на перекрестокъ; тамъ на самой срединѣ перекрестка положи икону внизъ ликомъ и стань на нее ногами и стой, пока не придетъ къ тебѣ ″ёнъ″“. На другой день мужикъ такъ и сдѣлалъ, какъ говорилъ кумъ. На перекресткѣ ему не пришлось долго ждать. Онъ слышитъ голосъ сзади себя: „Исполнилъ ли все то, что я тебѣ говорилъ?“ — „Исполнилъ“, отвѣчаетъ мужикъ. — „Ну, лѣзь сюда!“ Мужикъ обернулся и увидѣлъ сзади себя большую собаку съ разинутой пастью. Испугался онъ и взмолился: „да Господи, куда же я полѣзу?“ Собака тотчасъ провалилась, а мужикъ, не сдѣлавшись колдуномъ, пришелъ домой и сталъ чахнуть. Почахъ, почахъ, да черезъ годъ и умеръ» [Колчин 1899. С. 35‒36].

Рассказы о посвящении в колдуны, записанные в XX в., уже в советское время, порой неожиданным образом сочетают в себе архаические черты с элементами конкретной исторической эпохи: «Было это, когда коммуну организовывали. И был тогда здесь Лаврентий Михайлович Савинов — Большедворский. Он с мужиками на Ор приехал бочки делать.
И вот брат Кузьма смечает и смечает его: ночью все спят, а Лавруха все что-то бормочет и бормочет.
Я как сейчас помню: поужинали, сели курить, а брат Кузьма и говорит:
— Пошто это вы, Лаврентий Михайлович, ночью бормочете? Разговариваете с кем али как?
— Ой, Кузьма Егорович, я сам себя испортил. А дело было так: пришел я с армии, и задались мы с одним товарищем мыслью: почему это дедушку Володю Забугорского из Большедворского все уважают, почитают. Вот бы, мол, и нас так. Пошли к нему и спросили, почему так? Он и говорит: „Я вас поучить могу, но тайно, и если у вас сердце крепкое. Я вас буду учить по книге ″Магнаи″“. Стали мы учиться. Может, и год прошел. Потом дедушка Володя и говорит: „Но, ребята, содня-то будет страшно. Только вы сдоржитесь. Это конец ученью“.

Привел нас в баню, говорит: „Вот сидите на полке, а в полночь к вам большая-большая собака выйдет, откроет вот такую пасть, и вы нисколь не теряйтесь, берите и лезьте к ей в пасть. Если испугаетесь, тогда на век нелюди будете“.

Настала ночь. Кичиги к обеду подошли (это таки три звезды из-за горы выходят). И ниоткуль вышла такая необыкновенная собака. Ужахнулся я... даже задницу с полка не мог отодрать. Язык во рту со страху околел...

Вот и стал я с тех пор страдать. Как лягу спать, так нечистики тычат и тычат, спать не дают...» [Шастина 1981. С. 74‒75].

Развязка этой истории такова: «По совету дедушки Володи он дает нечистикам три волшебные задачи. Две они выполняют и почти уже оставляют его, но для выполнения третьей он не может создать им соответствующих условий. „Потому, — заканчивает Шеметова, — совсем они от него не отстали. Вот он спать-то по ночам и не может, все шопчет да шопчет, разны складки складывает“» [Шастина 1981. С. 75].

А.В. Никитина в «Русской демонологии» замечает: «сам момент посвящения в колдуны для большинства оказывается испытанием непосильным — от посвящаемого требуют отречения от Бога, от отца и матери, от всего своего рода „от 12-ти колен“; заставляют снять нательный крест, встать ногами на икону или стрелять в нее из ружья; велят лезть в пасть чудовищного существа — свиньи, собаки, жабы, и черт знает, что еще проделывать...» [Никитина 2006. С. 272]. Какие именно практики или вещества позволяли вступающему на путь колдуна слышать «голоса» и видеть словно воочию чудовищных собак — это для нас сейчас не существенно, тогда как на ритуальное нарушение запретов окружающего общества при посвящениях такого рода, пожалуй, стоит обратить самое пристальное внимание: возможно, дело здесь не только и даже не столько в антихристианстве как таковом, сколько в психологическом «разрыве шаблона», необходимом для того, чтобы будущий колдун сумел выйти за пределы своей прежней (обычной, обывательской) картины мира и коренным образом изменить свою жизнь.

В XIX в. П.И. Якушкин записал в деревне Сабурово Малоархангельского уезда народную легенду «Про Адама и Евгу», в которой рассказывается, как «чистое животное» собака превратилась в «нечистого» пса вследствие проклятия библейского Бога: «Создал Господь Адама и Евгу и пустил их жить в пресветлом раю; а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого; по всем раю ходила. И повелел Господи собаке, зверю чистому: „Не пускай, собака, зверь чистый, не пускай ты чорта лукавого в рай: не напоганил бы он моих людей“.

Лукавый чорт пришел к райским воротам, бросил собаке кусок хлеба, а та собака и пропустила лукавого в рай. Лукавый чорт возьми да и оплюй Адама с Евгой; всех оплевал, с головы до последнего мизинчика во левой ноге. Приходит Господи — только руками об полы ударил! На Адама с Евгой глянуть срамно!.. Но Богу, известно, не обтирать их стать, не марать же рук в чертовы слюни: взял да и выворотил Адама с Евгой. От того и слюна погана. „Слушай, собака, — сказал Господи, — была ты, собака, — чистый зверь: ходила по всем пресветлом раю; отныне будь ты, пес, — нечистый зверь; в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь — церковь снова святить“. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста» [Киреевский II 1986. C. 38 (№ 41)].

В России иконы Христофора «с песьею главою» были официально запрещены постановлением Синода от 1722 г. как «противные природе, истории и самой истине», однако подобного рода изображения сохранились в старообрядческой иконописной традиции. Так, святитель Димитрий Ростовский в своём полемическом сочинении против старообрядцев «Розыск о раскольнической брынской вере» (1-е изд. 1745) писал: «И иная многая нелѣпая обыкоша тiи писати: якоже святаго мученика Христофора съ песiею главою, святых мученикъ Флора и Лавра съ лошадьми, яже суть небылица» [Розыск о брынской вере 1855. С. 415].

VI.12. Собачья голова в российском мистицизме, помимо старообрядческих икон и являющихся в видениях бесов, связана и с одним из наиболее известных и противоречивых правителей России — первым венчаным царём всея Руси Иоанном IV Васильевичем (1530—1584), названным в XVIII в. (впервые — в «Истории Российской» В.Н. Татищева [Halperin 2008. С. 390]) «Иваном Грозным»: «Терзаемый подозрѣнiемъ, бредомъ преслѣдованiя и тѣсно связанными съ ними болѣзненными образами своей фантазiи и воображенiя, Iоаннъ искалъ утѣшенiя своимъ мукамъ в религiозной обрядности. Всю свою жизнь и обстановку онъ расположилъ соотвѣтственно своему болѣзненно-религiозному настроенiю. Самый свой дворецъ онъ обратилъ въ монастырь, опричниковъ въ монаховъ, а себя произвелъ въ игумены. Игуменъ окружилъ себя братiею изъ самыхъ злѣйшихъ опричниковъ въ 300 человѣкъ. Вяземскаго онъ сдѣлалъ келаремъ, Малюту Скуратова [того самого, который в декабре 1569 г. лично задушил митрополита Филиппа, отказавшегося благословить поход на Новгород, — прим. В.] параклиссархомъ [церковнослужитель, который испрашивает благословение настоятеля на начало богослужения, звонит в колокола, возжигает свечи, подаёт возожжённое кадило священнослужителю и т.п., — прим. В.]. Всю эту братiю Iоаннъ одѣлъ въ тафьи или скуфейки и черныя рясы, подъ коими были прикрыты расшитые золотомъ блестящiе кафтаны съ собольей опушкой. У сѣделъ этой братiи, при царскихъ выѣздахъ по государству, висѣли метла и собачьи головы, какъ символъ того, что они призваны мести Россiю отъ сора и грызть царскихъ лиходѣевъ» [Ковалевский 1894. С. 148].

В российской историографии «опричниной» называют часть государственной политики в Русском государстве с 1565 по 1572 г., состоявшей в реализации чрезвычайных репрессивных мер, борьбе с предполагаемой изменой в среде боярско-княжеской знати, заключавшейся в применении массовых казней. Однако, по замечанию Н.И. Костомарова, «свирѣпость Ивана Васильевича постигла отнюдь не одно высшее сословiе, но и народныя массы, какъ показываетъ бойня въ Новгородѣ, травля народа медвѣдями для забавы, отдача опричникамъ на расхищенiе цѣлыхъ волостей, и т.п.» [Костомаров I 1888. С. 451]. Не избежали царского гнева даже некоторые церковнослужители. Так, например, новгородского архиепископа Леонида царь «приказалъ зашить <...> въ медвѣжью шкуру и затравить собаками» [Костомаров I 1888. С. 496]. Большая российская энциклопедия рассматривает опричнину как период в истории России, когда функционирование самодержавной власти приняло форму «террористической деспотии».

Само слово «опричнина» происходит от древнерусского «опричь», что означает «вне», «снаружи», «отдельно», «за пределами», «особый», «окроме» (т.е. «кроме»). «Опричниками» назывались государственные люди, составлявшие личную гвардию царя Иоанна IV и непосредственно осуществлявшие политику опричнины.

В.О. Ключевский писал: «Слово опричнина в XVI в. было уже устарелым термином, который тогдашняя московская летопись перевела выражением особный двор. Не царь Иван выдумал это слово, заимствованное из старого удельного языка. В удельное время так назывались особые выделенные владения, преимущественно те, которые отдавались в полную собственность княгиням-вдовам, в отличие от данных в пожизненное пользование, от прожитков. Опричнина царя Ивана была дворцовое хозяйственно-административное учреждение, заведовавшее землями, отведенными на содержание царского двора. Подобное учреждение возникло у нас позднее, в конце XVIII в., когда император Павел законом 5 апреля 1797 г. об императорской фамилии выделил „из государственных владений особые недвижимые имения“ в количестве свыше 460 тысяч душ крестьян мужского пола, состоявшие „в государственном исчислении под наименованием дворцовых волостей и деревень“ и получившие название удельных. Разница была лишь в том, что опричнина с дальнейшими присоединениями захватила чуть не половину всего государства, тогда как в удельное ведомство императора Павла вошла лишь ⅟₃₈ тогдашнего населения империи. Сам царь Иван смотрел на учрежденную им опричнину, как на свое частное владение, на особый двор или удел, который он выделил из состава государства» [Ключевский II 1957. С. 177‒178].

Чтобы ввести опричнину, Иван Грозный разыграл перед народом целый кровавый спектакль: он оставил Москву и удалился в Александровскую слободу (позднее — уездный город Александров во Владимирской губернии), откуда через месяц «прислал в Москву две грамоты. В одной, описав беззакония боярского правления в свое малолетство, он клал свой государев гнев на все духовенство и бояр, на всех служилых и приказных людей, поголовно обвиняя их в том, что они о государе, государстве и обо всем православном христианстве не радели, от врагов их не обороняли, напротив, сами притесняли христиан, расхищали казну и земли государевы, а духовенство покрывало виновных, защищало их, ходатайствуя за них пред государем. И вот царь, гласила грамота, „от великой жалости сердца“, не стерпев всех этих измен, покинул свое царство и пошел поселиться где-нибудь, где ему бог укажет. Это — как будто отречение от престола с целью испытать силу своей власти в народе. Московскому простонародью, купцам и всем тяглым людям столицы царь прислал другую грамоту, которую им прочитали всенародно на площади. Здесь царь писал, чтобы они сомнения не держали, что царской опалы и гнева на них нет. Все замерло, столица мгновенно прервала свои обычные занятия: лавки закрылись, приказы опустели, песни замолкли. В смятении и ужасе город завопил, прося митрополита, епископов и бояр ехать в слободу, бить челом государю, чтобы он не покидал государства. При этом простые люди кричали, чтобы государь вернулся на царство оборонять их от волков и хищных людей, а за государских изменников и лиходеев они не стоят и сами их истребят» [Ключевский II 1957. С. 174].

Вскоре царь, приняв «земское челобитие, согласился воротиться на царство, „паки взять свои государства“, но на условиях, которые обещал объявить после. Через несколько времени, в феврале 1565 г., царь торжественно воротился в столицу и созвал государственный совет из бояр и высшего духовенства. <...> В совете он предложил условия, на которых принимал обратно брошенную им власть. Условия эти состояли в том, чтобы ему на изменников своих и ослушников опалы класть, а иных и казнить, имущество их брать на себя в казну, чтобы духовенство, бояре и приказные люди все это положили на его государевой воле, ему в том не мешали. Царь как будто выпросил себе у государственного совета полицейскую диктатуру — своеобразная форма договора государя с народом!

Для расправы с изменниками и ослушниками царь предложил учредить опричнину. Это был особый двор, какой образовал себе царь, с особыми боярами, с особыми дворецкими, казначеями и прочими управителями, дьяками, всякими приказными и дворовыми людьми, с целым придворным штатом. <...> На содержание этого двора, „на свой обиход“ и своих детей, царевичей Ивана и Федора, он выделил из своего государства до 20 городов с уездами и несколько отдельных волостей, в которых земли розданы были опричникам, а прежние землевладельцы выведены были из своих вотчин и поместий и получали земли в неопричных уездах. До 12 тысяч этих выселенцев зимой с семействами шли пешком из отнятых у них усадеб на отдаленные пустые поместья, им отведенные. <...> Царь спешил: не медля, <...> пользуясь предоставленным ему полномочием, он принялся на изменников своих опалы класть, а иных казнить, начав с ближайших сторонников беглого князя Курбского; в один <...> день шестеро из боярской знати были обезглавлены, а седьмой посажен на кол» [Ключевский II 1957. С. 174‒176].

«Итак, опричнина явилась учреждением, которое должно было ограждать личную безопасность царя. Ей указана была политическая цель, для которой не было особого учреждения в существовавшем московском государственном устройстве. Цель эта состояла в том, чтобы истребить крамолу, гнездившуюся в Русской земле, преимущественно в боярской среде. Опричнина получила назначение высшей полиции по делам государственной измены. Отряд в тысячу человек, зачисленный в опричнину и потом увеличенный до 6 тысяч, становился корпусом дозорщиков внутренней крамолы. Малюта Скуратов, т.е. Григорий Яковлевич Плещеев-Бельский, родич св. митрополита Алексия, был как бы шефом этого корпуса, а царь выпросил себе у духовенства, бояр и всей земли полицейскую диктатуру для борьбы с этой крамолой. Как специальный полицейский отряд опричнина получила особый мундир: у опричника были привязаны к седлу собачья голова и метла — это были знаки его должности, состоявшей в том, чтобы выслеживать, вынюхивать и выметать измену и грызть государевых злодеев-крамольников. Опричник ездил весь в черном с головы до ног, на вороном коне в черной же сбруе, потому современники прозвали опричнину „тьмой кромешной“, говорили о ней: „яко нощь, темна“. Это был какой-то орден отшельников, подобно инокам от земли отрекшихся и с землей боровшихся, как иноки борются с соблазнами мира. Самый прием в опричную дружину обставлен был не то монастырской, не то конспиративной торжественностью. Князь Курбский в своей Истории царя Ивана пишет, что царь со всей Русской земли собрал себе „человеков, скверных и всякими злостьми исполненных“, и обязал их страшными клятвами не знаться не только с друзьями и братьями, но и с родителями, а служить единственно ему и на этом заставлял их целовать крест» [Ключевский II 1957. С. 179‒180].

Князь Андрей Курбский, обличая кровавые злодеяния Ивана Грозного в своей «Истории о великом князе Московском» (втор. пол. XVI в.), сравнивает царских опричников с кровожадными волками: «Посылаетъ по своей тамо Руской землѣ ласкателей своихъ скверныхъ, тамо и овамо рещуще и обтичюще, аки волцы-разтерзатели от прелютѣйшаго зверя послани» [Курбский 1986. С. 358]; считая их приспешниками дьявола: «А диявол с клевретомъ своим полкъ кромѣшниковъ <...> вооружил и клятвами очаровалъ» [Курбский 1986. С. 370; ср. также: Там же. С. 394: «войско дияволе»]. Московский митрополит Филипп (позднее замученный по приказу Ивана Грозного), отвечал царю, на просьбу дать ему благословение, следующее: «Аще, рече, обѣщаешися покаятися о своихъ гресехъ и отгнати от себя оный полкъ сатанинский, собранны тобою на пагубу христианскую, сиречь кромѣшниковъ, або апришнилцовъ нарицаемыхъ, аз, рече, благословлю тя и прощу, и на престол мой, послушав тебе, возвращуся. Аще ли же ни, да будеши проклетъ в сем вице и в будущемъ и с кромѣшники твоими кровоядными, и со всеми согласущими тебѣ во злостяхъ!». — «Если, дескать, обещаешь покаяться в своих грехах и удалить от себя этот дьявольский полк, собранный тобою на гибель христианам, то есть опричников, иль так называемых кромешников, я благословлю, дескать, тебя и прощу и на престол свой, послушавшись тебя, вернусь. Если же нет, да будешь ты проклят в этом веке и в будущем вместе со своими хищными опричниками и со всеми единомышленниками твоими по злу!» [Курбский 1986. С. 362, 364 (текст); 363‒365 (перевод)]. После этих слов Филипп прожил, разумеется, недолго: «И одни рассказывают, что по повелению царя был он задушен в том монастыре свирепым и бесчеловечным опричником, а другие передают, что он был сожжен на горящих углях в одной из любимых крепостей царя, называемой Слободой, что наполнена христианской кровью» [Курбский 1986. С. 365].

Выходцы из прибалтийских земель Иоганн Таубе и Элерт Крузе в своём послании под названием «Zar Iwan der Grausame» сообщали: «Опричники (или избранные) должны во время езды иметь известное и заметное отличие, именно следующее: собачьи головы на шее у лошади и метлу на кнутовище. Это обозначает, что они сперва кусают, как собаки, а затем выметают всё лишнее из страны» [Таубе‒Крузе 1922]. Ср. у Н.И. Костомарова: «Современники иноземцы пишутъ, что символомъ опричниковъ было изображенiе собачьей головы и метла въ знакъ того, что они кусаются какъ собаки, оберегая царское здравiе, и выметаютъ всѣхъ лиходѣевъ» [Костомаров I 1888. С. 464]. В настоящее время среди учёных нет единой точки зрения, шла ли речь о настоящих собачьих головах, их символических изображениях или просто о метафоре. Обзор литературы и мнений по данному вопросу даёт Чарльз Гальперин, который сам склоняется к буквальному пониманию сообщений о собачьих головах [Halperin 2012].

Возможно, головы действительно были: «Послы были свидѣтелями, какъ онъ [Иван Грозный, — прим. В.] возвращался въ Москву изъ своего новгородскаго похода: онъ сидѣлъ на конѣ съ лукомъ за спиною, а къ шеѣ коня была привязана собачья голова; возлѣ него ѣхалъ шутъ на быкѣ. Какъ-бы желая опохмѣлиться отъ новгородской крови, онъ, во время пребыванiя пословъ, топилъ татарскихъ плѣнниковъ» [Костомаров I 1888. С. 484].

Впрочем, собаки знаменовали не только образ опричнины, но и эпоху правления грозного царя: «Тѣла казненныхъ лежали нѣсколько дней на площади, терзаемыя собаками» [Костомаров I 1888. С. 485].

И всё-таки, кажется, было бы ошибкой искать причины введения «опричнины» в России XVI в. исключительно в психопатологических наклонностях царя Иоанна IV.