Первый из них — весенний, отмечался 23 апреля (по старому стилю), в день кончины святого. С него начиналась трудовая крестьянская весна. С „Георгием вешним“ связывалась победа весеннего тепла над зимним холодом, торжество весны. <...> Чтобы утвердилась весна, ее „кликали“, звали; для этого к Юрию обращались с заклинанием:
                Юрья, встань рано,
                Юрья, мойся бело,
                Юрья, иди в конюшню,
               Юрья, седлай коня,
                Юрья, езжай в поле,
                Юрья, отомкни землю,
                Юрья, пусти росу,
                Юрья, тепленькую,
                Юрья, беленькую.
„Отмыкание“ земли „ключником“ Георгием [многие исследователи отмечали сексуальную символику этого действа, — прим. В.] производилось в духе языческих обрядов и воспринималось как священнодействие:
                Святый Юрья, Божий посол,
                До Бога дошел,
                А взял ключи золотые,
                Отомкнул землю святорусскую,
                На Белую Русь и на весь свет.
Приход весеннего солнца тоже был связан в народном сознании с Егорием. Об этом — загадка: „Взойдет Егор на бугор — выше леса, выше гор. С бугра спускается — из глаз скрывается“.
На „вешнего“ Егория вскрывались, освобождались от льда реки („Егорий — с водой“).

Особое значение приписывалось в Егорьев день росе — она, считалось, обладала необычными целебными свойствами: „На Юрья роса — не надо коням овса“ (то есть: роса обещала обильный корм для коней — буйный рост трав); по росе катались, чтобы получить силу и здоровье; утреннюю росу специально собирали — волочили по траве холст или полотно и потом выживали, а собранной влагой омывали скотину, смачивали ей больные места. <...> И Юрия просили:
                Пусти росу на всю весну,
                И густую, и частую,
                И теплую, и мокрую,
                И на весь свет,
                На каждый цвет.

Георгий-Егорий считался одним из святых покровителей земледелия и земледельцев (само имя его по-греч. значило — „землепашец“: а отсюда можно заключить, что в истоках своих этот персонаж был связан с земледельческой мифологией). В день Егория земля сулила крестьянину добрый урожай, и хлеборобы стремились через магические обряды способствовать этому. Выходили всей семьей кататься по озимому житу, потом усаживались в поле, устраивали трапезу: из символически значимой еды приносили яйца и пироги; пекли фигурки зверей; остатки еды зарывали в землю — это явный след древних жертвоприношений, „кормления“ земли; смысл этого действия очевиден из слов, которыми оно сопровождалось: „Святый Юрье, роди жито!“ <...>

И все же главной хозяйственной заботой Егория было попечительство над домашним скотом и над дикими зверями [„Повесть временных лет“ и ряд других древнерусских письменных источников „скотьим богом“ именуют Волоса/Велеса, — прим. В.]. Одним из ярких праздничных событий 23 апреля являлся выгон скотины на пастбища. Хотя во многих местах России скот начинали пасти и раньше — в зависимости от природных условий, но в Егорьев день все равно совершался священный обряд, который должен был принести благополучие на весь будущий сезон. <...>

В этих обрядах специальное внимание уделяли пастухам. Егорьев день был их праздником, сам святой Егорий считался их покровителем и — одновременно — соработником („Егорий — скотопас“). Пастухам перед выходом в поле дарили холсты, деньги, угощали ритуальными яствами. Они и сами должны были совершить магические действия, чтобы обеспечить порядок в стаде: обходили скотину с хлебом-солью и с горящими головнями в руках... <...>

Пастухи обязаны были иметь специальные предметы — обереги (замок, топор, икону) и знать заговоры, так называемые „отпуска“. Гарантией успеха было строгое соблюдение пастухами различных запретов в течение всего сезона: нельзя было обрезать ногти, пить водку, запрещалось разорять гнезда, садиться на голую землю и так далее. С древних времен соблюдался известный обычай — „брать обход“, то есть заключать договор с чертом, согласно которому пастух обещал черту одну овцу или корову за то, что тот больше никого в стаде не тронет. „Обход“ — в виде магического предмета — прятали под икону Георгия или зарывали в муравейник, втайне бросали на перекрестке дорог.

Верили, что Егорий сам обрекал на жертву выбранную им или случайно попавшуюся скотину. Чтобы свести до минимума потери, прибегали к такой хитрости: перед выгоном скота „выкликали волка“, „спрашивали“ у него, какую животину тот — с разрешения Егория — облюбовал. После этого закалывали овцу, а ее ноги и голову кидали в поле. Пастухи под звуки своих дудочек и свирелей произносили заговор:
                Дарую тебе хлеб и соль
                И златые серебры,
                Храни мою животинушку
                Во поле, во зеленом дубровье,
                Сохрани ее от змея ползучего,
                От медведя могучего,
                От волка бегущего.
                Поставь до самой избы изгородку,
                Чтобы было не переползти,
                Не перешагнуть через нее...


Надежда на то, что Егорий защитит крестьянскую скотину от диких животных, имела свои резоны: святой был признанным покровителем и распорядителем вообще всякого зверья, а не только домашнего: „Вся живая тварь у Егория под рукой“; „Святой Юрий зверя пасет“. Егорий управлял животным миром, установив раз и навсегда в нем твердый порядок: в частности, какому зверю какой скотиной питаться. „У волка то в зубах, что Егорий дал“; „Если зимою волков много — знать, святой Егорий их распустил“; „Святой Егорий держит волка впроголодь, а то бы — хоть и скота не води!“ Именем „волчьего пастыря“ Егория к тому же заклинали змей» [Путилов 1999. С. 102‒105].

К слову сказать, в «народных представлениях волк нередко объединяется с гадами (ср. болг. гад, гак, серб.-хорв. гадина применительно к волку) — нечистыми животными, которых запрещено употреблять в пищу» [Гура 1997. С. 123]. Вообще, волку, как и змее, в народной культуре «присуща хтоническая символика» [Гура 1997. С. 123]. В.Г. Балушок напрямую утверждает, что «в мифологии индоевропейских, в том числе славянских, народов образы Змея и Волка взаимозаменяемы» [Балушок 1996. С. 94; со ссылкой на: Потебня 1865. С. 278 (гл. «III. Змѣй. Волкъ. Вѣдьма»)].

Заметим также, что «брать обход», по народным верованиям, не значит непременно «заключать договор с чертом», — известен также и «божественный обход»: «В Егорий день пастух коров обойде, чтоб никто их не тронул. Иной пастух, говоря, такой обход [комплекс магический действий, предметов и заговоров, которые пастухи использовали для того, чтобы сохранить стадо и хорошо пасти скот] имеет, что должен отдать одну скотинину из стада, чёрте отдает. У иного божественный обход, у иного с чертям, черти, говорят, помогают. Везде хозяева есть: и в гумнах, и в ригах. Эти все черти да шишки, говорят, а больше кто. Это все чушь, раньше было (Новгородская обл., Любытинский район, Ковриг, 1986)» [Черепанова 1996. С. 69 (№ 253)].

В сборнике «Знатки, ведуны и чернокнижники» под редакцией А.Б. Мороза пастух пасёт «божественным отпуском» в 8 описанных случаях (№ 357, 358, 367, 382, 383, 405, 414, 421), а занимается «чёрной магией» или пасёт «лесным отпуском» в 13 случаях (№ 357, 358, 359, 361, 363, 367, 379, 382, 383, 405, 414, 419, 421) [Мороз 2013. С. 468].

IV.2. Многочисленные иконы и деревянные изваяния Георгия Победоносца, равно как и другие христианские «идолы», позволяют говорить о широком культовом почитании этого персонажа на Руси, причём почитания — более языческого, нежели христианского.

А.И. Леонов и Н.Н. Померанцев в своей статье, посвящённой древнерусской деревянной скульптуре, опубликованной в первом томе фундаментального собрания «Русское декоративное искусство», писали: «Точно определить время возникновения на Руси деревянной скульптуры не представляется возможным. Но несомненно, что широкое распространение ее было связано с появлением скульптурных изображений языческих божеств, которым поклонялись наши далекие предки. Найденный близ Нижнего Тагила, на Урале, деревянный идол в виде человеческой фигуры относится еще к III‒II тысячелетию до нашей эры. Другое языческое божество в виде деревянной скульптуры бородатого мужчины, найденное в Старой Ладоге, на „земляном городище“ при впадении реки Ладожки в Волхов, относится к VII‒IX векам нашей эры. Эти и подобные им единичные памятники представляют большой исторический интерес. Они свидетельствуют о том длительном пути развития деревянной скульптуры на территории СССР, который предшествовал скульптуре Киевской Руси.

Конечно, изваяния языческих божеств были не только деревянными. Но несомненно, что деревянные предшествовали высеченным из камня или отлитым из металла. Но это вполне естественно: в такой лесной стране, как наша, где дерево было наиболее доступным и изведанным материалом, древний скульптор именно к нему в первую очередь обращался для воплощения своих пластических образов. „Боги ваши дерево есть“, — говорили поздние христиане язычникам.

Деревянных идолов видел арабский путешественник Ибн-Фадлан еще в 922 году на берегах Волги. Он описал обряды жертвоприношений, совершаемые русскими купцами перед своими идолами: „И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и (несет) с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид [опьяняющий напиток, — прим. В.], пока не подойдет к высокой воткнутой деревяжке [sic!], у которой (имеется) лицо, похожее на лицо человека, а вокруг нее (куска дерева) маленькие изображения, а позади этих изображений (стоят) высокие деревяжки, воткнутые в землю“ [уточнено и исправлено по изд.: Ибн Фадлан 1939. С. 79]. <...>

Мольбища первых веков нашей эры с остатками стоящих полукругом столбов, являющихся, как полагают археологи, теми второстепенными божествами, окружавшими главного идола, о которых говорит Ибн-Фадлан, были обнаружены при раскопках Благовещенской горы, близ Брянска.

[К слову сказать, при раскопках археологического объекта на Благовещенской Горе археологами был обнаружен сосуд с головой медведя: „В земле радимичей близ Брянска раскопано полностью городище Благовещенская Гора, оказавшееся древним языческим святилищем. Его планировка и расположение отличались от болотных городищ Смоленщины. На высоком мысу над рекой находилась обширная площадка городища, огражденная со стороны поля высоким валом и глубоким рвом. Вдоль внутренней стороны вала шло обширное бревенчатое строение длиною около 60 метров, со входом посредине со стороны земляного моста через ров. Далее на площадке городища обнаружен полукруг вертикальных отдельно стоящих столбов, у подножия которых были находимы глиняные сосудики. По всей вероятности, эти столбы являлись теми второстепенными божествами, окружавшими главного идола, о которых говорит Ибн-Фадлан. Кроме того, на территории святилища обнаружено огромное кострище с подставками для вертелов вокруг него. Найдено много посуды, ножей и горло одного сосуда с головой медведя. Святилище состояло из двух частей: огромного сараеподобного дома („хоромины“), служившего, очевидно, для пиршеств и бесед, и площадки с костром и идолами вокруг. Главный идол, по всей вероятности, находился на самом мысу, давно уже осыпавшемся. Дата святилища — первые века нашей эры. Судя по тому, что городище уже в XI‒XII веках служило кладбищем и сохранило вплоть до наших дней название Благовещенской Горы, можно думать, что христианское название заменило собой какое-то древнее языческое понятие, близкое по смыслу“ [Рыбаков 1953. С. 87‒88]. — Прим. В.]

О характере высоких столбов с изображением человеческого лица — этих архаических изначальных сооружений монументальной скульптуры — можно судить на примере так называемого Збручского идола X века, находящегося в Польше, в Краковском музее.

Збручский идол представляет собой четырехгранный каменный столб, напоминающий по своей форме деревянные столбы-божества, виденные Ибн-Фадланом на берегах Волги. Голова идола и священные изваяния, которые высечены на гранях столба, по своей форме и манере изображения восходят к вырезанным из дерева несохранившимся прототипам. Об этом свидетельствует и общий строй рельефа каждой из граней, и то, например, как вырезан конь — излюбленное изображение в русской бытовой декоративной скульптуре. <...>

Когда на Руси установилось христианство, оно встретилось с развитой языческой культурой древних славян и с их устойчивой, веками сложившейся религией.

Языческая скульптура, по-видимому, продолжала еще долго жить и после принятия христианства. Князь Владимир поверг в Днепр старые „кумиры“, но в народе им поклонялись еще долго. Сила древнеславянских языческих верований была настолько велика, что церковь вынуждена была приспособиться к ним и подменить языческого скотьего бога „Волоса“ — христианским покровителем скота Власием, бога грозы „Перуна“ — Ильей Пророком, „Мокошь“ — Пятницей Параскевой.

„Традиционные сюжеты русского языческого искусства, — пишет Б.А. Рыбаков, — во многом помогли усвоению новых христианских образов. Образ великой богини или образ богини домашнего очага с младенцем превратился в богородицу — Оранту и Олигитрию, образ многоликого збручского идола в княжеской шапке, воспринимаемой зрителем всегда с двух сторон, как бы перешел в иконы Бориса и Глеба, на которых изображены такие же княжеские шапки и такое же оружие. Кони и всадники, окружавшие великую богиню, невольно вспоминались новокрещеным славянином, когда он смотрел на иконы святых всадников — Георгия Победоносца и Дмитрия Солунского. Шитые убрусы с магическим орнаментом перешли из священных рощ в храмы новой богини — христианской богоматери“ [уточнено и исправлено по изд.: Рыбаков 1953. С. 92].

Для того чтобы представить себе, как долго удерживались в Древней Руси языческие верования, а вместе с тем и языческое искусство и вся та деревянная скульптура, о которой идет речь, надо иметь в виду, что процесс христианизации имел длительный характер и что христианизация встречала упорное сопротивление со стороны народа.

По утверждению В.О. Ключевского, „в Центральной России христианство в XII веке только еще распространялось“ [уточнено и исправлено по изд.: Ключевский VI 1959. С. 241]. <...>

Очень красив и выразителен народный образ русского воина на коне. Красивый храбрый юноша попирает на скаку крылатого змея-чудовища, угрожавшего жизни города [интересно, что в некоторых гностических направлениях раннего христианства в виде змея с головой льва (заимствование из Египта) изображался Демиург, часто отождествлявшийся с библейским Иеговой/Саваофом, — прим. В.].

Сказочный конь с красиво изогнутой шеей и завитой гривой, крепко сидящий на коне бравый всадник, опирающийся на золотые стремена, кольчуга [ламеллярный доспех(?), — прим. В.] с широкими украшенными орнаментальными квадратами пластинами, богатый пояс на всаднике, вьющиеся кольцами волосы юноши, красивое седло — все это полно большого народного вкуса, декоративного замысла. Русский воин представлен как в сказке, воспет как в песне, опоэтизирован.

В это время деревянная скульптура все чаще стала раскрашиваться и золотиться по левкасу, положенному тонким слоем на рельеф [ср. описание храма балтийских славян в Щецине: „краски этих изображений, находящихся снаружи здания, не темнели и не смывались ни дождём, ни снегом — такими их сделала искусность художников“ (Херборд: II, 31) [Саксон Грамматик II 2017. С. 397 (сноска № 427); ср. также: Там же. С. 212]. По мнению И.И. Срезневского: „Изъ того, что изображенiя боговъ [у балтийских славян] рисовались на знаменахъ, можно заключить, что бывали рисованныя изображенiя и на деревѣ; притомъ-же, какъ были раскрашиваемы изображенiя рѣзныя, такъ могли быть раскрашенныя изображенiя на деревѣ безъ всякой рѣзьбы“ [Срезневский 1846. С. 53]. — Прим. В.]. Белый конь и золотой или черной гривой, раскрашенное яркими цветами седло и подкладка под ним, блестящие золотом пластины кольчуги, развевающийся красный плащ придавали всему облику еще более нарядный вид.

Образцом такой деревянной скульптуры может служить Георгий Победоносец, созданный в XV веке в Новгороде, хранящийся в настоящее время в Русском музее. К сожалению, скульптура сохранилась не полностью — нет передних ног лошади, половины ее головы, нет правой руки воина, но и то, что сохранилось, дает представление о прекрасном скульптурном образе, и фантазия зрителя добавляет утраченное. Конь, по-видимому, ретиво бьет копытом, а всадник уверенно вонзает свое копье в грандиозного извивающегося змея.

Изображение всадника на коне, надо полагать, было древнейшей традицией. Коня мы видим и на Збручском идоле X века, на славянском амулете из Смоленской области XI‒XII веков, киевских монументальных рельефах и мелкой пластике X‒XI веков. Конь широко распространен в народном творчестве во все времена вплоть до XIX века. Конек является неизменным украшением на князьках деревенских крыш.

Духом народного творчества веет и от религиозного образа Георгия Победоносца, который со времени великокняжеской Москвы был государственным гербом.

В XV веке на Фроловских, ныне Спасских, воротах Московского Кремля красовалось огромное скульптурное изображение Георгия. Он был изваян прославленным русским скульптором и архитектором В.Д. Ермолиным.

Это изваяние, простояв долгое время над входом в Кремль с Красной площади, после перестройки Фроловских ворот было перенесено в церковь Михаила Малеина Вознесенского монастыря в Кремле. В настоящее время сохранился лишь фрагмент изваяния, находящийся в Третьяковской галерее.

Произведение, созданное Ермолиным, выглядело вырезанным из дерева, хотя и было вытесано из камня — так сильны в нем следы деревянного образца. Впрочем, образ Георгия Победоносца так укоренился в народном творчестве, что он получил прекрасную разработку в живописи и в дереве, в камне и в литье.

Статуя В.Д. Ермолина была полихромной, что еще более усиливало сходство ее с раскрашенной деревянной скульптурой» [Леонов‒Померанцев 1962. С. 109‒112, 127].

Конечно, помимо «реалистических» антропоморфных изваяний персонажей христианской мифологии, заимствовавших черты исконных славянских Богов, в народной культуре продолжали существовать и более схематичные орнаментальные изображения. Как замечал Б.А. Рыбаков: «На протяжении всего языческого периода мы наблюдаем наличие двух различных струй в искусстве: реалистической и условной, схематизирующей. Последняя особенно сказывается в орнаментике» [Рыбаков 1953. С. 92].

IV.3. Покровительство мифологического персонажа, связанного с солнечным светом, весенним теплом, плодородием и сексуальностью, с дикими зверями, в том числе с волками, не должно удивлять: ярая сила Божества — сила самой Жизни, которая, говоря словами Ф. Ницше, по ту сторону добра и зла, — способна проявляться как в творческой потенции, так и в «звериной» ярости, вплоть до безумия, в шаманском экстазе и в воинском воодушевлении.

Таков, например, античный Аполлон Ликейский (буквально: «Волчий») и, возможно, славянский Ярила, «солнечная» ипостась которого (как и Аполлона), по мнению большинства современных учёных [Иванов‒Топоров 1990; Петрухин 2012 и др.], далеко не первична: «В позднее время А[поллон] отождествлялся с солнцем во всей полноте его целительных и губительных функций. Эпитет А[поллона] — Феб (phoibos) указывает на чистоту, блеск, прорицание. <...> Для архаического А[поллона] характерно наличие растительных функций, его близость к земледелию и пастушеству. <...> Эпитет Ликейский („волчий“) указывает на А[поллона] как на хранителя от волков и как на волка. <...> На более поздней ступени архаики А[поллон] — охотник и пастух. Характерная для первобытного мышления взаимопронизанность жизни и смерти не миновала и А[поллона]; на этой поздней ступени архаики он — демон смерти, убийства, даже освящённых ритуалом человеческих жертвоприношений, но он и целитель, отвратитель бед» [Лосев 1990. С. 56].

Ср. также: «Не нужно, однако, идентифицировать Аполлона с солнцем: это только один из весьма многочисленных эпитетов Аполлона у Гомера <...>. Идентификацию находим мы только в позднюю эпоху и не раньше Еврипида, да и то со срывами. <...> существовали мифы об особенной связи Аполлона с теплыми месяцами года и об удалении его на зиму к гиперборейцам, которые помещались греками где-то на Крайнем Севере, где они были защищены от всякой непогоды, где солнце заходит только один раз в год, где царит всеобщее счастье под покровительством Аполлона. Отсюда — близкое отношение Аполлона к земледелию и к покровительству над скотом; он — даже сам пастух; он же — покровитель охоты и „далекоразящий“ своими меткими стрелами. <...> Атрибутами и символами Аполлона являются: волк [выделение наше, — прим. В.], лань, овца, коза, баран, мышь, саранча, ящерица, лебедь, ястреб, дельфин, гриф (смешение льва и орла), лавр» [Лосев 2005. С. 389‒391]. «В охотничий период рядом с именем Аполлона находим и упоминание о собаках. Свой трактат об охоте Ксенофонт так и начинает: „Охота и собака — изобретение богов, Аполлона и Артемиды“. В том же трактате (VI 13) говорится, что охотники перед охотой приносят жертву Аполлону. Охотничьи функции Аполлона хорошо знает Эсхил (frg. 200). Об этом же говорят и эпитеты Аполлона — Кинегет, Киней» [Лосев 1996. С. 319].

И далее там же: «Наконец, особенно важное значение в культе Аполлона имеет волк. Об этом читаем у Гесихия, и притом с характерно выраженным для первобытного мышления совмещением противоположностей. Именно, под v. Lycoctonos — волкоубийца — у него стоит просто „Аполлон“, т.е. „волкоубийца“ прямо отождествляется здесь с „Аполлоном“. С другой же стороны, тут же, строкой ниже, под v. Lycoctonoy theoy читаем: „Волк посвящен Аполлону“. Особенным почитанием волка отличались Дельфы, где имелось специальное медное изображение волка.

Об этом существовала местная легенда, изложенная у Павсания (X 14, 7):
„Некогда один вор похитил драгоценности из храма Аполлона и убежал с ними в лес, где был умерщвлен волком; этот же волк много раз подходил к городу и выл, вследствие чего служители дельфийского храма отправились вслед за волком в лес и нашли украденные драгоценности; в память этого и был сооружен медный волк“.

Этот же и подобный рассказ находим также у Элиана (De nat. an. XII 40, Χ 26). Может быть, о культе волка говорит и Schol. Apoll. Rhod. II 123 (о том, что убивший волка должен его похоронить). Аристотель (Hist. anim. VI 35) говорит, что „Лето пришла из страны гиперборейцев на Делос в образе волчицы ввиду страха перед Герой“; здесь тот же мотив — Аполлона и волка.

О преследовании Аполлоном волков свидетельствует Софокл, у которого в „Электре“ Талфибий, указывая на город Аргос, говорит Оресту (6): „Вот Ликейская площадь бога-волкоубийцы“. Схолиаст к этому месту и Гесихий во втором из только что приведенных мест прямо говорят здесь об Аполлоне.

Об Аполлоне, преследующем волков, находим у Павсания (II 9, 7):
„Некогда сикионяне очень страдали от нашествия волков на их стада. Аполлон велел накормить этих волков корой одного дерева в соединении с мясом; в память гибели волков от этой еды сикионяне и построили храм Аполлона Ликейского [в Сикионе]“.

Таким образом, Аполлон является здесь убийцей волков, в то время как в Дельфах волк, наоборот, защитник его храма. У Павсания (II 19, 3) рассказывается: „Самой большой достопримечательностью у аргосцев в городе является храм Аполлона Ликейского (хранителя от волков)“. И далее следует у Павсания длинный рассказ, который сводится к тому, что во время прибытия Даная в Аргос и столкновения его с тамошним царем насланный Аполлоном волк загрыз быка, вожака стада. Это обстоятельство было истолковано народом в смысле указания на необходимость передачи власти Данаю. Наконец, в честь этого Данай построил здесь храм Аполлону Ликейскому.

В отношении фигурирования волка в мифологии Аполлона можно наметить такую последовательность. Аполлон прежде всего сам делается волком или в него превращается, например при бракосочетании с Киреной, во время избиения тельхинов, или в этом виде приходит на защиту (как в тексте из „Семи“ Эсхила). С одной стороны, Аполлон не враждебен волкам; об этом свидетельствует миф, рассказывающий, что после убиения Пифона волк первый принес лавр Аполлону. Но, являясь пастушеским богом, Аполлон убивает волков, защищая стада.

В Афинах знаменитый Лицей тоже ведет к мифологии Аполлона-волка, потому что lyceios и означает не что иное, как „волчий“. Павсаний (I 19, 4) пишет: „Ликей получил свое название от Лика, сына Пандиона, но и в древние времена, как и при мне, он считался храмом Аполлона, и здесь бог искони назывался Ликейским“. Также Гимнасий у афинян назывался Ликейским (Suid. Laceion). О тамошних состязаниях читаем, например, у Ксенофонта (Hipp. III 6). У Эсхила (Sept. 131) хор обращается к Аполлону Ликейскому за военной помощью. Наконец, есть указания и на многие другие города и острова, где почитался Аполлон Ликейский. Таковы Мегара, Сикион, Эпидавр, Делос, Лесбос, Парос и др.

Самое прозвище Ликейский имело множество разного рода толкований и в античности, и в Новое время. Приводить их все здесь и обсуждать было бы нецелесообразно. Мы ограничимся только указанием на то, что этимологически ближе всего можно связывать этот эпитет с корнем lyc- (в славянском „волк“ — wlc, тот же корень), т.е. со значением „волк“. Не исключено также, что здесь следует видеть и название малоазиатской страны — Ликия. Пиндар (Pyth. I 39) величает Аполлона по его местам, указывая на Ликию, Делос и др. (ср. Eur. Rhes. 224), причем возможно, что и Ликия — производное либо от слова „волк“, либо от слова „ликейский“ (имея в виду Аполлона). Народная этимология связывает этот эпитет с корнем, указывающим на „свет“. Зооморфическое толкование астрономии и метеорологии — обычное явление в античных мифах. Вернее же всего, здесь перед нами типичное нерасчлененно-синтетическое мышление, которое еще не дошло до четкого разграничения метеорологических, зооморфических и родо-племенных фактов и явлений. К этим временам матриархата восходят и многие другие элементы мифологии Аполлона. В греческой литературе многочисленны упоминания об Аполлоне Ликейском: у Алкмана (frg. 29, 30 Diehl), Эсхила (Agam. 1257, Suppl. 686), Софокла (О. С. 919, El. 655, 1379), Еврипида, Аристофана, Каллимаха. Встречаются и рационалистические объяснения эпитета «ликейский», вроде Клеанфа у Макробия (Sat. I 17, 36): „...подобно тому, как волки похищают скот, так сам он похищает влагу своими лучами...».

В заключение скажем несколько слов об этимологии этого важнейшего эпитета Аполлона. Думать, что он просто указывает на страну Ликию (как это думал, например, Виламовиц), невозможно, так как „ликейский“ было бы по-гречески не lyceios, но lycios. С другой стороны, можно с полной достоверностью утверждать, что оба значения эпитета „ликейский“ чрезвычайно рано перепутались в сознании народа, так что возникшая здесь народная этимология оказалась почти неустранимой. Отсюда — и разнообразие античных этимологии этого эпитета, перечисленных у Serv. Verg. Aen. IV 377. Указание на Ликию кроме приведенных выше текстов из Пиндара и Еврипида содержится в гомеровском (Ил. IV 101, 119) lycēgenēs — „рожденный в Ликии“.

Все эти античные этимологии расчленяют в рассматриваемом эпитете то, что едва ли расчленимо в нем для периода архаики и содержится в нем вполне слитно и нераздельно. Даже наиболее надежная этимология „волк“ в данном случае не абсолютна: Нильссон замечает, что ни одно имя греческого божества не образовано от корня названия того или иного животного. Наиболее очевидное значение гомеровского lycēgenēs — „рожденный в Ликии“ — Фарнелл понимает как „рожденный волчицей“, что Нильссоном тоже отвергается. Ясно, что здесь также насильственно расчленяется то, что для стародавних времен неразличимо. Например, Лето, родившая Аполлона и Артемиду в Ликии, дала такое название этой стране именно ради помогавших ей волков» [Лосев 1996. С. 319‒322].

Согласно «Этимологическому словарю кельтских теонимов» В.П. Калыгина: «Cunomaglos — эпитет галльского Аполлона ՙпес/волк + царь՚; < *k՚u̯on- ՙсобака՚ + *maglo- ՙправитель՚ < и.-е. *mₑg(h)- ՙбольшой՚» [Калыгин 2006. С. 65].

IV.4. В книге Георгия и Татьяны Вилинбаховых о Георгии Победоносце и его образе в русской культуре читаем: «Земледельческий аспект культа святого Георгия [выделение наше, — прим. В.] заслуживает специального рассмотрения. Уже само имя Георгий в переводе с греческого языка означает „возделывающий землю“. (В России это имя имеет несколько вариаций — Юрий, Егор, Егорий.) С днем его поминовения — 23 апреля — издревле связывали на Руси начало весенних полевых работ. Память об этом сохранилась в пословицах: „Пришел Егорий — и весне не уйти“, „Теплый Егорий весну начинает, а Илья лето кончает“, „Яровое сей до Егория“, „Ранний горох сей до Георгия, поздний — после Георгия“. С днем Георгия связывали и многие приметы: „На Егория роса — будут добрые проса“, „Ясное утро на Егория — ранний сев, ясный вечер — поздний сев“ и другие.

По словам В.Н. Лазарева, исследователя изображений Георгия в искусстве Византии и Древней Руси, „получилось так, что Георгий стянул к 23 апреля массу старых, подчас языческих обрядов, которые сопровождали у землепашцев празднование окончательной победы весны. С этим днем у крестьян совпадал и первый выгон скота в поле. Так родились все многочисленные обряды и заклинания, в которых Георгий занимает центральное место“. В этот день служили молебны, испрашивая у Георгия благословения и богатого урожая. Верили, что святой Георгий „от глаза, от зверя, от лихова человека скот спасает“.

Считалось, что в день празднования Георгия святой выезжает в поля и леса, раздавая животным наказы: „Все звери, вся живая тварь у Георгия под рукой“. Скот выгоняли на летние пастбища, впервые после зимы, обращаясь при этом к Георгию: „Храбрый ты наш Егорий, ты паси нашу скотину, в поле и за полем, в лесу и за лесом, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого“. Крестьяне лепили из теста изображения коров и лошадей, посвящая их Георгию.

Георгия вспоминали в молитвах и заговорах, прося предостеречь скот от недугов: „Святые мученики и чудотворцы великие Медосте, Флора и Лавр, Власий и Харлампий, Николай Чудотворец и Георгий Победоносец, вашими всесильными мольбами ко Господу, Спасу Всемилостивому, исцелите и избавите скота сего от поветрия, от падежа, от тлетворного воздуха, от смертоносного недуга, от всякой немощи, хвори, скорби и болезни, от всякого зла...“.

Народные представления о святом Георгии — могучем богатыре, устроителе земли — нашли свое яркое выражение в русских духовных стихах, передававшихся изустно и находивших широчайшую аудиторию.
                На земле зародился
                могуч богатырь
                Да по имени Егорий
                Свет Храбрый.
                Он списал свой лик на образе,
                Дак он поставил образ за престол Божий,
                Завещал попам, отцам духовным,
               Дак всему миру православному.

В народных поверьях Георгий наделен чертами былинного богатыря:
                Во лбу красное солнышко,
                В затылочке светел месяц.

В духовных стихах о святом Георгии преобладают темы, связанные с его мучениями или его победой над змием. Последняя стала и излюбленной темой русской иконописи. Первое из сохранившихся изображений „Чуда Георгия о змие“ находим на фреске XII века, помещенной в дьяконнике церкви святого Георгия в Старой Ладоге. Самое раннее иконописное изображение — на иконе XIV столетия, хранящейся ныне в Русском музее. „Чудо Георгия о змие“ представлено здесь в окружении четырнадцати сцен мучений святого. В среднике (центральной части иконы) показан момент торжества святого после победы над змием. Он восседает на белом коне, с копьем в руке, но копье не касается змия. Чудовище послушно следует за царевной по имени Елисава (как написано над ее головой). Царевна ведет его на своем поясе. Левая ее рука поднята в жесте, означающем удивление. В правой верхней части иконы изображена башня — это обозначение города с укрывшимися за его стенами жителями» [Вилинбаховы 1995. С. 13‒15].

Вот для сравнения заговор, записанный в XX в. в Поволжье:
                «Батюшка Егорий,
                Спаси нашу скотинку,
                Всю животинку,
                В поле и за полем,
                В лесе и за лесом» [ТОП 1985. С. 48 (№ 261)].

В Макарьевском уезде Костромской губернии в 1914 г. В.М. Королёвым был записан текст обрядовой песни колядного типа, исполнявшейся во время весеннего «егорьевского обхода» дворов:
                «Уж мы к дому подходили,
                Хозяина будили:
                „Встань, обуди́ся,
                Умойся, утрися,
                Егорию помолися!“
                Егорий батько храбрый,
                Макарий преподобный!
                Спаси нашу скотинку,
                Всю животинку —
                В поле и за полем,
                В лесе и за лесом,
                За лесом — лесами,
                За крутыми горами!
                Волку с медведем —
                Пень да колода,
                По-зá-море [в оригинале: „по заморю“] дорога!
                Зайцу с лисицей —
                Горькая осина
                По самую вершину!
                Вóрону с вороной —
                Камешек дресвяный!
                Матушке скотинке,
                Всей животинке —
                Травка-муравка,
                Зелененький лужок!
                Петушок, топчи́ся,
                Курочка, несися,
                Хозяюшка, добрися!
                Дай нам яичко
                Егорию на свечку,
                Дай нам другое
                За наши труды
                За егорьевские!
                Мы Егорья окликали,
                Мы Егорья окликали,
                Трои лапти изодрали,
                По бороздкам раскидали!» [ПКП 1970. С. 315 (№ 456)].

В деревне Кузимове Чухломского уезда Костромской губернии в 1922 г. А. Шебреневым была записана следующая песня «егорьевского обхода»:
                «Мы ранешенько вставали,
                Белы лица умывали,
                Круг поля ходили,
                Кресты становили,
                Егорья окликали:
                „Егорий ты наш храбрый,
                Макарий преподобный!
                Спаси нашу скотинку,
                Всю животинку —
                В поле и за полем,
                В лесе и за лесом!
                Волку, медведю,
                Старому зверю,
                Лисице и зайцу —
                Пень да колода,
                На рáменье дорога!..“» [ПКП 1970. С. 313 (№ 454)].

В Гороховецком крае в июне 2001 г. Н.Е Котельниковой был записан заговор-оберег на первый выгон скота весной: «Храбрый Егорушка, спаси всю скотинушку полей, за полем, в лесу и за лесом, от ясного месяца, от красного солнышка, от лихих людей и от всех зверей. Аминь» (зап. от Л.М. Ерохиной, 1934 г.р., д. Морозовка) [ТКГК II 2004. С. 446 (№ 744)].

IV.5. В духовном стихе «Егорий Храбрый», к настоящему времени известном во множестве вариантов, Егорий (св. Георгий/Юрий — славянский Перун, Ярила?..) выступает в качестве волчьего покровителя, распределяющего волкам их добычу.

Вот пример из собрания песен П.В. Киреевского (перв. пол. XIX в.):
                «Наезжал Егорий на стадо звериное,
                На серы́х волков на рыскучиих.
                И пастят стадо три пастыря,
                Три пастыря да три девицы,
                Егорьевы родные сéстрицы.
                На них тела, яко еловая кора,
                Влас на них, как ковыл-трава, —
                Ни пройдтить Егорью, ни проехати.
                Егорий святой проглаголывал:
                „Вы волки, волки рыскучие!
                Разойдитеся, разбредитеся,
                Пó два, пó три, по единому
                По глухим степям, по темны́м лесам.
                А ходите вы поврéменно,
                Пейте вы, ешьте повеленное
                От святá Егория благословления!“
                По Божьему все повелению,
                По Егориеву молению
                Разбегалися звери по всей земли,
                По всей земли светлорусскией.
                Они пьют, едят повеленное,
                Повеленное, благословленное
                От Егория Храброго» [Голубиная книга 1991. С. 57‒58].

В стихе «Егорий», записанном в деревне Ломовка Тульской губернии (Архив Русского Географического общества, собрание Пономарёва) и впервые изданном в 1983 г. в сборнике «Русские народные баллады», слова такие:
                «Подъезжает Егорий ко заставушке,
                Вот стоят туто и волков стадо,
                На мого коня зубы скалючи.
                А святой Егорий проглаголился:
                „Ой вы гой еси, волки серые, всё свирепые,
                Вы моим конем, волки, сыты не будете,
                Разойдитеся, разбегитеся,
                Вы и по два, по три, по единому
                Вы и пейте, ешьте по Егорьеву благословению“» [РНБ 1983. С. 28].

В варианте, записанном в Егорьевском уезде Рязанской губернии и приведённом в «Народных русских легендах» А.Н. Афанасьевым, читаем:
                «Въѣхалъ Егорiй въ лѣса дремучи.
                Встрѣ[ти]лись Егорью волки прискучи.
                Гдѣ волкъ, шдѣ два:
                „Собиритесь вы, волки!
                Будьты вы мои собаки,
                Готовтесь для страшныя драки“» [Афанасьев 1859. С. 136].

«Страшная драка» — это, как следует из дальнейшего текста рукописи, грядущий бой со «змием-горюном»: «Егорiй напускаетъ на змiя волковъ прискучихъ, волки погибаютъ» [Афанасьев 1859. С. 136 (сноска № 1)]. В конце концов Егорий сам «острымъ копьемъ змiя закололъ», тело змия клевали птицы, а останки его унесла морская волна [Афанасьев 1859. С. 136].

В другом варианте, записанном в Егорьевском уезде Рязанской губернии, Егорий напускает волков на врага: «Вскочилъ Егорiй на коня, прiуправился и поѣхалъ въ лѣсъ; повстрѣчалъ здѣсь много волковъ и напустилъ ихъ на Брагима хана грознаго. Волки съ нимъ не сладили, и наскочилъ на него самъ Егорiй и закололъ его острымъ копьемъ, а мать свою отъ злой неволи освободилъ» [Афанасьев 1859. С. 134].

Большое собрание различных вариантов духовного стиха о Егории Храбром — см., напр., в «Каликах перехожих» П.А. Бессонова [Бессонов 1861. С. 393‒504 (№ 98‒116)], а разбор излагаемого в них сюжета — у А.Н. Веселовского в работе «Св. Георгий в легенде, песне и обряде» (1880) [Веселовский 2009. С. 7‒199].

Далее — после встречи Егория Храброго с волками — в тексте из собрания П.В. Киреевского и некоторых других вариантах рассматриваемого нами духовного стиха по тому же сценарию происходит встреча Егория со змеями, причём не обыкновенными, а «огненными» (здесь невольно вспоминается сербский Змей/Дракон Огненный Волк):
                «Наезжал Егорий на стадо на змеиное —
                Ни пройдтить Егорью, ни проехати.
                Егорий святой проглаголывал:
                „Ой вы, гой еси, змеи огненные!
                Рассыпьтесь, змеи, по сырой земле
                В мелкие дробные череньицы.
                Пейте и ешьте из сырой земли!“» [Голубиная книга 1991. С. 58].

В другом варианте духовного стиха, однако, не так:
                «Они (звѣри) пьютъ, ѣдятъ повелѣнное,
                Повелѣнное, благословенное
                Отъ Георгiя храбраго,
               Наѣзжалъ Егорiй на стадо на змiиное;
                Вынималъ Егорiй саблю острую,
                Стадо острое, змiиное.
                Посѣкъ, порубилъ стадо острое.
<...> Ета легенда, по замѣчанiю Профессора Шевырева, вѣроятно относится къ епохѣ освобожденiя Россiи отъ Татарщины — стада змiинаго» [Снегирев III 1838. С. 78]. Последняя гипотеза, впрочем, маловероятна.

О самом же Егории/Георгии И.М. Снегирев писал следующее: «Етотъ святый витязь являясь облеченнымъ миѳами народными, принимался у Нѣмецкихъ Славянъ за Святовида [или Свентовита (лат. Zuantevith, Zuantevit — у Хельмольда; Szuentevit — в грамоте Фридриха Барбароссы 1170 г.; Svantovitus, Svantovithus — у Саксона Грамматика [Гильфердинг 1874. С. 171 (сноска № 676)]; польск. Świętowit), — прим. В.], которому посвященъ былъ бѣлый конь; у Греко-Римлянъ, обратившихся къ Хрiстiанству, нерѣдко смѣшивался съ Аполлономъ, Тезеемъ и другими героями Язычества. Суевѣрiе жителей Скандинавiи приписало С. Георгiю такiя качества и подвиги, какiе придавало Тору или Одину» [Снегирев III 1838. С. 69].

А.Н. Афанасьев, следуя установкам господствовавшей в его время мифологической школы, был склонен видеть в Егории Храбром (как, впрочем, и в доброй половине других персонажей русского фольклора) — славянского громовержца Перуна [Афанасьев I 1865. С. 699 и далее], тогда как волк, по его мнению, «служилъ символомъ темной тучи», на что имеется «прямое указанiе Кормчей книги; это весьма важное свидѣтельство читается такъ: „облакы-гонештеи отъ селянъ влъкодлаци нарицаються; егда убо погыбнеть лоуна или слънце — глаголють: влъкодлаци лоунѫ из(ъ)ѣдоша или слънце; си же вься басни и лъжа суть“. Итакъ тучи, закрывающiя солнце и луну, назывались волкодлаками» [Афанасьев I 1865. С. 736].

По не вполне достоверным сведениям, опубликованным в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского (П.М. Шпилевского) в образе юноши, едущего верхом на белом коне, белорусы представляли Ярилу: «Яры́ло — богъ весны и плодоносiя. Бѣлорусцы представляютъ его молодымъ, красивымъ, разъѣзжающимъ на бѣломъ конѣ. По ихъ мнѣнiю, Ярыло всегда бываетъ покрытъ бѣлою мантiею; на головѣ у него вѣнокъ изъ свѣжихъ весеннихъ полевыхъ цвѣтовъ; въ правой рукѣ держитъ онъ человѣческую голову, а въ лѣвой — маленькiй снопикъ (горсть) ржаныхъ колосьевъ [символы смерти и возрождения человека и природы к новой жизни? — прим. В.]; ноги у него босыя» [Древлянский I 1846. С. 20‒21; ср. также: Древлянский 2002. С. 265].

Если сведения П. Древлянского достоверны, то в образе Ярилы/Ярылы имеется несомненное сходство с описанием «св. великомученика Георгiя. По народному представленiю, этотъ угодникъ лично выѣзжаетъ 23-го апрѣля въ поле на своемъ бѣлом конѣ, охраняетъ скотину отъ хищныхъ звѣрей, особенно волковъ» [Калинский 1877. С. 127‒128]. Ср. также в шестом томе «Быта русского народа» А.В. Терещенко: «Святый Георгiй обыкновенно представляется на бѣломъ конѣ, поражающiй копьемъ дракона. <...> вѣрили, что св. Георгiй есть покровитель скота и надежнѣйшiй предохранитель отъ всякой заразы, падежа и похищенiя отъ хищныхъ звѣрей» [Терещенко VI 1848. С. 26, 27‒28].

Некоторые исследователи XIX в., например, Н.Д. Квашнин-Самарин, прямо отождествляли языческого Ярилу и двоеверческого Егория/Юрия: «Послѣ христiанства изъ Ярилы по сходству имени сдѣлали Юрiя, тѣмъ болѣе, что и Егорьевъ день приходился весной.

Обрядъ весенняго Ярилы или Юрiя заключается въ томъ, что въ этотъ день выпускаютъ скотъ въ поле, при чемъ поются извѣстныя пѣсни. Скотъ, въ особенности быки, были посвящены Ярилѣ, как богу плодородiя и чувственной любви. Одно изъ его именъ есть Туръ, что въ иныхъ наречiяхъ означаетъ фаллосъ» [Квашнин-Самарин 1872. С. 262‒263].

Ср. также: «Не виключено, що Юрiй замiнив згодом дайбозького Ярила» [Скуратовский 1993. С. 48].

IV.6. А.Л. Баркова справедливо замечает, что Ярила «упоминается в текстах лишь с XVIII века (не считая берестяной грамоты XII века, где это — имя собственное) как персонаж осуждаемых церковью ритуальных бесчинств, в центре которых — погребение куклы Ярилы. Причем праздник этот носил эротическую символику (о Яриле говорят, что он „любовь очень одобрял“)» [Баркова 2022. С. 165]. «Решительное стремление многих ученых видеть в Яриле бога весны опирается на два фактора. Первый — логика похорон божества. Второй — огромное количество слов с корнем „яр“, значение которых прямо или косвенно соотносится с весной. Приведем некоторые из этих слов. Ярка, ярочка — это молодая овца (весеннего окота), яровые злаки — те, что сеют весной, ярний — диалектное слово со значением „весенний“, ярун — глухарь на току (и эвфемизм для сексуально озабоченного мужчины). Более того, этот корень является общеславянским и, видимо, присутствует в имени западнославянского бога Яровита. <...> И, безусловно, однокоренными вышеперечисленным являются слова со значением „ярость“ и даже „похоть“ — вспомним „яр-тура Всеволода“ из „Слова о полку Игореве“: в бою князь впадает в такое неистовство, что сравним с диким быком в состоянии гона.

И раз Ярила связан с яростью, то нас уже не удивляет упоминание отрубленной головы в фантазии Древлянского, лишь разгорается любопытство: что там было на самом деле? Кого убивали, зачем и когда?

Убивали ягненка. Этот обычай сохранился у южных славян — болгар, сербов, а также у сопредельных им румын — и даже перешел к туркам. Ягненку надевали венок, угощали, величали, затем убивали, кровью обрызгивали пашню, а мясо сообща съедали. Происходил этот ритуал в весенний Юрьев день (23 апреля по старому стилю) и связан был с именем св. Георгия.

Это уже твердый этнографический материал. И именно в нем соединены бог весны („яр“ — корень со значением „весна“) и святой, имя которого в византийском произношении — Юрий. А из этого яр-/юр- возникает много интересного.

Но прежде чем мы перейдем к спорным данным эпохи двоеверия и еще более спорным данным народного православия, обратимся к материалу надежному: к культу Яровита у западных славян.

Как сообщает Герборд (XII век), праздник Яровита отмечали в середине апреля [возможно, это утверждение не соответствует действительности, — прим. В.]. Жрец говорил, что Яровит одевает поля травой и деревья листьями, что в его власти урожай и приплод скота. При этом культ бога был воинственным: в храме висел щит, отделанный золотом, — его выносили во время походов, а в другом городе на праздник в честь Яровита люди приходили с боевыми знаменами, поэтому Герборд сравнивает его с Марсом (кстати, этот римский бог тоже изначально был покровителем земледелия и властителем волков).

Итак, культ Яровита полностью покрывает круг значений корня „яр“: весна — плодородие — ярость. И праздник в его честь совпадает с Юрьевым днем. По этой причине, независимо от того, звали ли на Руси бога весны и ярости Ярилой или нет, мы можем утверждать: этого бога почитали и именно его поглотил культ св. Георгия — Юрия — Егория» [Баркова 2022. С. 167‒168].

IV.7. Здесь мы на время прервём цитату, чтобы исправить некоторые неточности, допущенные уважаемой исследовательницей:

• Во-первых, в «Диалоге о житии Оттона, епископа Бамбергского», составленном в XII в. Хербордом, не говорится о празднике Яровита напрямую, но лишь упоминается, что «у язычников был какой-то неизвестный мне праздник, отмечая который, эти неистовые люди предавались игрищам, разврату и песнопениям, своими громкими криками оглушив нас и заставив держаться на расстоянии» (II: 14, 2) [ЖОБ 2021. С. 320]. В другом месте у Херборда (III: 6, 13‒14) описывается «удивительной величины <...> искусной работы и покрытый листами золота» священный щит, который «был посвящён ими [славянами] своему богу Геровиту, который на Латинском языке называется Марс, и они верили, что останутся победителями в любой битве, если он будет впереди них» [ЖОБ 2021. С. 377].

Зато о празднике, посвящённом собственно Яровиту/Геровиту, сообщал Эбон Михельсбергский в «Житии Оттона», написанном тоже в XII в., но несколько ранее труда Херборда [ЖОБ 2021. С. 99]: «в самый день прибытия Оттона в этом городе [Хафельберге] были повсюду развешаны знамёна и отмечался праздник некого идола по имени Геровит» (III: 3, 11) [ЖОБ 2021. С. 196].

• Во-вторых, по всей видимости, неверна датировка праздника. Дело тут в следующем: ещё в XIX‒XX вв. исследователи, изучавшие биографию Оттона Бамбергского, ошибочно датировали его вторую поездку в Поморье 1127 годом, вследствие чего славянский праздник оказывался соотнесён с серединой апреля (как об этом и пишет А.Л. Баркова). Однако в настоящее время учёными доказано [ЖОБ 2021. С. 589‒590, 591 (сноска № 1), 592 (сноска № 3) и др.], что поездка состоялась в 1128 г. Так как в жизнеописаниях Оттона датировка событий идёт не по числам, а по «плавающим» церковным праздникам, разница в год заставляет пересмотреть устоявшуюся датировку многих описываемых событий, включая славянский праздник, свидетелем которого был Оттон. В связи с этим О.В. Кутарев замечает: «Трудно указать точно, когда Оттон прибыл в Хафельберг и происходило празднество; по всей видимости, это могло быть (с разбросом в несколько дней) около 10 мая» [ЖОБ 2021. С. 592].

IV.8. Далее А.Л. Баркова продолжает: «В народном православии св. Юрий-Егорий превратился в волчьего пастыря, повелителя волков. Одновременно он же — покровитель скота, скотину на пастбища впервые выгоняли именно на Юрия Вешнего (эта амбивалентность, сочетание противоположностей — основная черта мифологического восприятия). Итак, св. Юрий отпирал и запирал сезон полевых работ, покровительствовал скоту (отдельно отмечается значимость белого коня как в его образе, так и в связанных с ним ритуалах) и при этом повелевал волками, регулируя отношения между хищниками и добычей. Мы перешли в область народного православия, но круг символов у нас остался примерно таким же, что и у Яровита. Как видим, св. Юрий вбирает в себя языческое божество практически без потерь.

Образ Юрия, отпирающего и запирающего год и притом повелителя волков, отсылает нас к образу другого волчьего пастыря — Аполлона Ликейского (то есть Волчьего). Один из мифов о нем гласит, что он отправляется на зиму в прекрасную страну Гиперборею, откуда возвращается летом. То есть волчий пастырь может быть богом удаляющимся и возвращающимся; это более архаичная форма мифа о боге умирающем и воскресающем.

Конечно, здесь нас подстерегает опасность мифотворчества. Из того, что у богов совпадают некоторые черты, не следует, что тождественны и все остальные, — иначе св. Юрий оказался бы в народном православии покровителем искусств. Но сейчас мы очертили круг символов и функций бога весны и ярости, который восточным славянам представлялся, вероятно, уходящим на зиму и возвращающимся весной на белом коне, и этот абрис основан на исторических свидетельствах, этнографии, лингвистике и данных истории религий. Мы лишь предполагаем, что бог весны и ярости был волчьим пастырем (впрочем, св. Юрий мог поглотить культы нескольких богов — одного, связанного с земледелием, и другого, связанного со скотоводством [в самом деле, в образе св. Егория/Юрия обнаруживаются и некоторые черты „скотьего Бога“ Волоса/Велеса, — прим. В.]). И нам очень хочется сказать, что его звали Ярило... но твердых данных у нас нет, и даже если в его имени присутствовал корень „яр“, само имя могло быть иным» [Баркова 2022. С. 169‒170].

IV.9. Мы не будем здесь подробно разбирать весьма многогранный образ «скотьего Бога» Волоса/Велеса, однако укажем на его вероятную связь с Месяцем/Луною и «небесными пастбищами» — звёздным небом и одновременно иным миром: «Сама по себе связь „скотьего бога“ с царством мертвых объясняется древним общеиндоевропейским представлением о загробном мире как пастбище. Эти последние реконструируются на основании тождества древнейших данных индо-иранской и греческой традиций, с которыми совпадают и позднее изученные хеттские ритуалы и мифологические представления о загробном мире как лугах, где пасутся божественные стада Бога Солнца и царя, „ставшего богом“, т.е. умершего» [Иванов‒Топоров 1974. С. 67; см. также: Гамкрелидзе‒Иванов II 1984. С. 823‒824].

Д.О. Святский в «Очерках истории астрономии в Древней Руси», в очерке под названием «Волос — лунный языческий бог славян» на основе обширного фольклорного материала показывает, что в традиционных славянских верованиях «поэтическое воображение приводило <...> к сравнению звезд со стадами овец под присмотром их пастуха-месяца. <...> В русском фольклоре имеется очень много подтверждений воззрению на звезды как на стадо, пасущееся под надзором пастуха-месяца. Таковы, например, загадки: „Бежали овцы по калинову мосту [в славянской традиции это мост, соединяющий мир живых с иным миром, — прим. В.]; увидали зорю, упали в воду“ (звезды перед зарею). „Поле не меряно, овцы не считаны, пастух — рогат“ (небо, звезды и месяц). <...> Так же характерно народное, уже чисто молитвенное обращение к месяцу как одушевленному существу: „Месяц-месяц, серебряные твои рожки, золотые твои ножки. Паси-береги овец моих, как пасешь-бережешь ярок небесных — звезды частые“. <...> Одна словацкая колядка говорит о вифлеемских пастухах, пасших овец: „Пасли овцы велесы при бетлемском шаласе“, прямо называя пастухов велесами» [Святский 2007. С. 305‒306].

И далее: «Старые фольклористы Афанасьев, Квашнин-Самарин и др. еще в 60‒70-х годах прошлого [XIX-го] столетия считали славянского бога Велеса божеством Луны, но последующие этнографы оставили это замечательное сближение без достаточного внимания, остановившись на Велесе, как только на скотьем боге. „Велес и месяц, — говорил Квашнин-Самарин, — имеют много точек соприкосновения. Рогатый месяц прямо просился в боги скота, загадки даже называют его лысым волом. Пастухи, кочующие в поле, к кому должны были обращаться с молитвой о своих стадах, если не к месяцу? Сравнение месяца с пастырем, а звезд с овцами самое естественное, и действительно употребляется в народе. Пастуху всегда придавалась свирель, да и по занятиям своим он более, чем кто-нибудь другой имеет удобства заниматься музыкой и песнями, — и вот свирель дали и Велесу-месяцу, и певцов (например, Бояна в ″Слове о полку Игореве″) зовут Велесовыми внуками“.

Постепенно из этих смутных представлений у славян возник настоящий культ Велеса-месяца, скотьего бога; он охранял уже не только звездные стада в небесных просторах, но и стада на земных пастбищах; мифотворчество нашло здесь прочную основу в условиях социально-хозяйственного быта Древней Руси» [Святский 2007. С. 306‒307].

В заключение Д.О. Святский высказывает гипотезу, что Плеяды — «Влашичи, Волосыни или Волосожары оказываются излюбленными звездами Велеса» [Святский 2007. С. 311].

Хотя и далеко не со всеми выводами Д.О. Святского и особенно Н.Д. Квашнина-Самарина можно безоговорочно согласиться, следует отметить, что представления о звёздах как о «скоте», пасущемся на небесных просторах-«пастбищах», восходят к архаическим верованиям человечества и обнаруживаются ещё в литературе древнего Шумера: «Шумеро-аккадские представления о звездах и планетах как „домашнем скоте“, о небесных загонах для скота (tur₃) засвидетельствованы в целом ряде текстов как шумерских, так и более поздних аккадских. В астрологических тестах I тыс. [до н.э.] при записи названий созвездий иногда использовался детерминатив ab₂=arḫu, букв. „корова“. Возможно, это обозначение отражает раннюю традицию мыслить звездное небо поэтически как пастбище или загон для скота» [Куртик 2023. С. 48].

Лунный Бог в древнешумерских текстах носит имя «Нанна» (Nanna): «С середины III тыс. [до н.э.] на печатях появляются антропоморфные изображения лунного божества. Самые ранние примеры — изображения Нанны в небесной лодке — датируются, по-видимому, III раннединастическим периодом [2600—2350 гг. до н.э.]. Со староаккадского времени появляются также антропоморфные изображения лунного божества в ритуальных и мифологических сценах. Как правило, это мужская фигура в длинном одеянии, напоминающем мантию (нередко с обнаженными плечом и руками), которое имеет единственное украшение — бахромчатые складки от талии до самого низа. На голове у него — двурогая тиара, иногда украшенная месяцем» [Куртик 2023. С. 88]. Также известно аккадское имя лунного Бога «Суэн/Зуэн (Su՚en), от которого произошло позднейшее аккадское Син (Sîn)» [Куртик 2023. С. 80].

Принимая во внимание вышеуказанное мифопоэтическое соотнесение Месяца с образом «Небесного Пастуха», невольно возникает вопрос: не потому ли так часто воют на Луну волки?..

IV.10. Словенский литературовед и фольклорист Якоб Келемина (1882—1957), основываясь на данных словенского фольклора, сообщал, что у Весника (Vesnik), или Зелёного Юрия (Zeleni Jurij), есть родной или сводный брат, который в конце концов лишает его жизни, стреляя в своего брата. Имя этого мифологического злодея — Ярник (Jarnik), которое происходит от корня яр, как и имя восточнославянского Ярилы (Jarilo). Ярник является олицетворерием жаркого летнего Солнца, которое приходит на смену более мягкому весеннему Солнцу. Ярник — стрелок и охотник, тогда как Юрий наделён преимущественно чертами земледельца. Атрибут Ярника — ружьё, поэтому его иногда называют «Юрий с ружьём» (Jurij s pušo). Будучи виновным в убийстве своего брата, Ярник обречён вечно бродить по ночам в обличии Зелёного охотника (Zeleni lovec), который также фигурирует в фольклоре как Волчий пастырь (Volčji pastir) или Волчко (Volčko). Из образа Зелёного охотника происходит Зеленюх (Zelenjuh), Зелёный дьявол (Zeleni vrag), — ведь «все знают, что в словенских проклятиях дьявол всегда зелёный!» [Kelemina 1930. S. 14].

Оригинальный текст: «Vesnik ali Zeleni Jurij <...> ima brata ali polbrata, ki mu streže po življenju in ga nazadnje zavratno ustreli. Temu zločestemu bitju je ime Jarnik, kar je izvedeno iz debla jar; v adjektivni rabi pomeni ljut, srdit: Jara kača, razjariti. Jarnik je zastopnik vročega, nasilnega letnega solnca, ki zada konec milejšemu, pomladnemu. Ime Jarnik <...> se strinja z imenom Jarilo, čigar praznik so Rusi obhajali ob letnem kresu za časa žetve; vendar je nastopila tudi na Ruskem nekaka zmešnjava z Jurjem kakor pri nas: praznoval se je namreč Jarilo tudi spomladi ob Jurjevem. Jarnik je velik strelec in lovec, Jurij pa bolj poljedelec. Njegovo znamenje je puša, odtod naziv Jurij s pušo; radi zločina nad bratom je obsojen, da na veke hodi ponoči kot Zeleni lovec, ki goni volkove in se zato zove Volčji pastir ali Volčko. Iz njega se razvije Zelenjuh, Zeleni vrag; vsakdo ve, da je v slovenskih kletvicah vrag vselej zelen!» [Kelemina 1930. S. 13‒14].

Цитируемый сборник словенских преданий и легенд Я. Келемины, «достоточно часто критиковавшийся, но по сей день остающийся, пожалуй, наиболее полной и систематизированной записью словенского мифологического материала» [Михайлов 2017. С. 265], содержит следующее свидетельство: «Jurij s pušo. <...> Okrog Karlovca pripovedujejo, da se zbero na Jurjevo vsi volki (vunci!) na eno mesto in čakajo sv. Jurija, ki se nam pokaže tukaj v nenavadni časti volčjega pastirja (volčko). Prijaše na ognjenem kozlu (jarcu) in odkaže vsakemu, kje mu bo lov loviti in kaj delati. — Enako iz Ivanič-grada; tukaj je pa svetnik že sam postal bel volk». — «В окрестностях Карловаца рассказывают, что на Юрьев день собираются все волки (вунци!) в одном месте и ждут святого Юрия, которого здесь представляют в необычном виде волчьего пастыря (волчко). Он ездит на огненном козле (ярце) и указывает всем, где охотиться и что делать. То же самое из Иванич-града; здесь, однако, святой уже сам стал белым волком» [Kelemina 1930. S. 72 (№ 21)].

IV.11. В прусской (балтской) мифологии известен персонаж, изображавшийся в образе юноши с атрибутами Божества плодородия, который, согласно поздним источникам, также связывался с удачей в сражениях: «ПОТРИМПС (Potrimpus, Potrympus), в прусской мифологии бог. В письменных источниках 16‒17 вв. назван богом рек и источников. Согласно немецкому хронисту 16 в. С. Грунау, П[отримпс] вместе с Патолсом и Перкунасом составляли триаду богов, изображавшихся на прусском знамени: считалось, что П[отримпс] приносил удачу в сражениях. П[отримпс] — безбородый юноша в венке из колосьев, в противоположность Патолсу, старцу с длинной бородой. Вероятно, П[отримпс] имел также отношение к весне и плодородию. Образ П[отримпса] сложился, по-видимому, через раздвоение древнего бога плодородия Тримпса на бога моря Аутримпса и П[отримпса]» [Иванов‒Топоров 1982‒2. С. 327].

Американская исследовательница литовского происхождения М. Гимбутас в своей монографии о балтах писала: «В XVI веке среди описаний прусских богов находим Аутримпа — бога морей и больших озер, Патримпа — бога рек и источников, Бардоятса — бога кораблей» [Гимбутас 2004. С. 206].

Современный польский исследователь Тадеуш Зубиньский в «Мифологии балтов» не сообщает о Потримпсе/Патримпасе ничего принципиально нового, за исключением, пожалуй, нескольких деталей: «Кажется, в близких отношениях с Диевасом оставался, — причем, возможно, в качестве его ведомственного помощника, — прусский бог Патримпас, даритель урожая, кормилец, и он же решал, какая из сражающихся сторон должна одержать победу в битве. Его материальным символом был уж, а олицетворением в качестве бога войны — красивый молодой мужчина в венке из колосьев. Патримпасу также приходилось исполнять роль Бога вод» [Зубиньский 2016. С. 19‒20].

Мы не можем аргументированно утверждать, что Потримпс являлся балтским аналогом западнославянского Яровита, восточнославянского Ярилы или пришедшего на Русь вместе с христианством Георгия/Юрия, и даже не можем быть полностью уверены в аутентичности дошедших до нас изображений этого Божества (известных лишь по относительно поздним источникам), однако само появление подобного рода образов в мифологиях народов, исторически и культурно связанных друг с другом, представляется по меньшей мере неслучайным. Заметим однако, что связь Потримпса с волками, в отличие от Егория/Юрия, исследователями не установлена.

IV.12. В литовской традиции известен Бог Свайстикс/Швайстикас, функции которого, по-видимому, позднее отчасти были перенесены на св. Георгия/Юргиса (Jurgis): «в литовских текстах присутствуют вполне определенные упоминания языческих божеств: Крумине (Krumuninkė, Žemininkė) — богиня плодородия земли (упоминается как метафора змеи); Перкунас (Perkūnas) — Бог-Громовержец (отталкивает болезнь), а также литовский бог света и плодородия Швайстикас (Švaikstikas — Suaixtix, Swayxtix, Schwayxtix и т.п.), название произошло от и.-е. *ghvoig^vos ՙсвет՚ [Būga I 1958. P. 152‒154; LM 1 1995. P. 491], вступающий в диалог со змеей, которая укусила его коня. Последний персонаж интересен тем, что его функции в заговорах полностью идентичны функциям святого Георгия (Jurgis), существуют два одинаковых заговора от змеи, в одном из которых описывается Швайстикас, в другом — святой Георгий (Jojo Švaistikas per lygų lauką, per žalią girią. Jo žirgas koja gyvatę pamynė, per vidurį sutrynė. Gyvatė raitosi aplink kojas, vyniojasi, kraują nuodija. Žirgas žvengia, šventam Švaistikui skundėsi, Švaistikas nuog žirgo nusėdo, gyvatei kalbėjo. Aš tave užgavau, tu mane užgavai. Atleisk man, dovanok man, ir aš tau atleidžiu, dovanoju. Per Švaistiko žodžius dovanok N. atleisk, kaip ir tave gyvą atleido. — „Скакал Швайстикас по ровному полю, по зеленому лесу. Его конь ногой наступил на змею, пополам растер. Змея обвивалась вокруг ног, вертелась, выше копыта коня кусает, ранит коня, отравляет его кровь. Конь ржет, святому Швайстику жаловался, Швайстикас с коня сошел, говорил змее. Я тебя задел, ты меня задела. Прости меня, извини меня, и я тебя прощаю, извиняю. Через слова Швайстикаса извини N., прости, как и тебя живую отпустили“ (от змеи). Аналогичный заговор описывает и разговор святого Георгия со змеей. Различие только в том, что святой Георгий встречает змею у озера, а не в лесу, и сам становится ее жертвой (наступает на нее, и змея его жалит). В остальном совпадение полное. Уважительное отношение к змее, общение с ней „на равных“ божественного персонажа указывает, вероятно, на довольно раннее происхождение этого текста. Вероятно, святой Георгий позже заменил Швайстикаса. Интересно, что Швайстикаса почитали и обращались к нему главным образом весной, чтобы солнечный свет согрел землю, растения, людей и скот. Как известно, в это же время празднуется день святого Георгия, а в Литве праздник Jurginės длится с 23 апреля до 6 мая, когда совершались обряды со змеями — особые танцы „gyvataras“, направленные на умножение плодородия весенней земли [Dundulienė 1996. P. 82]. Таким образом, и Швайстикас, и святой Георгий, перенявший некоторые его функции, связаны со змеей и комплексом близких ей объектов: землей, растительностью, светом, солнцем» [Завьялова 2006. С. 186‒187].

В двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира» находим: «ЗВÁЙГСТИКС, Свáйгстигс, в прусской мифологии божество света и плодородия; способствует росту хлебов и трав, приплоду скота. Постоянно упоминается в списках прусских богов 16–17 вв. (Suaixtix, Swayxtix, Schwaytestix, Szweigsdukkis и др.), чаще всего на втором месте, сразу после Окопирмса, иногда на четвёртом, после Перкунса. Функции З[вайгстикса], его место в списках и этимологические связи (ср. прус. swāigstan, „сияние“, при литов. žvaigždė͂, латыш, zvaigzne, „звезда“) подтверждают отождествление З[вайгстикса] в одном из списков с солнцем (лат. Sol) или, точнее, с солнечным светом. В поздних литовских источниках 18 в. (Бродовский, Руиг) появляются имена Zwaigzdžukas, Zwaigzdunks как обозначения звёздного бога: ср. латыш. Звайгзнес — мифологизированный образ звёзд, участвующих в „небесной свадьбе“» [Иванов‒Топоров 1980‒3. С. 463; см. также: Петр из Дусбурга 1997. С. 275].

Немецкий любитель древностей, археолог М.Ф. Арендт в книге «Северо-славянские божества и их изображения» [Arendt 1820] писал: «СВАЙКСТИКС — доброе божество, почитавшееся в Ретре [к сожалению, автор опирался на недостоверные источники, — прим. В.]. Среди последующих изображений божеств, которые должны олицетворять благодеяния природы, этот бог солнца и света справедливо занимает главенствующее место. Его изображение полностью подобно человеческому, в роскошном одеянии и с оружием; голова увенчана золотыми украшениями, в правой руке — горящий факел [автор имеет в виду один из сфальсифицированных Прильвицких идолов [Masch 1771. S. 88‒92; ср. пер. на рус.: Маш 2006. С. 151‒157; Маш 2017. С. 118‒122], — прим. В.]. Праздник в его честь, обычно весной, был очень торжественный» [Арендт 2006. С. 264].

IV.13. В сборнике литовских мифологических сказаний, составленном Н.А. Велюсом, находим рассказ «Юргис — король зверей»: «Вышли две женщины на свадьбу приглашать, идут распевая — и заблудились в лесу. Стемнело, ночь настала. Бредут они, страхом объятые, и тут в зарослях кустарника горящий огонек завидели. Подошли они поближе и увидали человека, а вокруг огня лежат волки во множестве и греются. Очень женщины испугались, однако человек этот велел им подойти и не бояться, потому что эти волки ничего им не сделают. Подошли они обе поближе, обогрелись и рассказали, откуда они и куда шли. Велел тогда этот человек одному из волков проводить их. А тот зубы оскалил, противится, будто платы просит. Говорит ему человек:
— Должно тебе идти! А платой тебе будет тот, кто из дома этого, из ворот первый выскочит!
И велел им этот человек следовать за волком. Уже день занимался, когда он их обеих домой привел. Батраки уже стадо накормили, а когда ворота отворили, выскочил из ворот барашек. Ухватил его волк и в лес утащил.
Записано в дер. Шилучяй, Калининградская обл., от Гайгалике. Зап. Ю. Банайтис. Самобытное сказание, других записанных вариантов не обнаружено» [Велюс 1989. С. 293‒294, 361 (коммент.)].

В другом рассказе из этого же сборника Хозяин волков остаётся не названным по имени, однако в нём легко угадывается св. Георгий/Юргис: «Конь, обреченный на съедение волкам. Один молодой мужичок по лесу бродил и увидал в чаще стаю волков. Волки эти выли, подняв голову к небу. Тут проговорил им голос:
— В некотором месте — тем-то и тем-то отмеченном — найдете вы вечером серого коня!
Очень испугался этот мужичок: ведь это был его любимый жеребчик. Побежал он скорей к нему, испачкал илом, а сам в сторонку отошел и смотрит издали — не дадутся ли волки в обман? Прибежали волки, серого коня не увидели и снова в лес ушли.
На другой день, в это самое время, снова услыхали жалобный волчий вой, ведь серого коня они не нашли. И отозвался голос:
— Тот, кто коня испачкал илом, должен вам достаться!
Слышало это несколько батраков, а известно стало всем. В ночном окружили хозяина сивки со всех сторон, уберечь его желая, да на рассвете все уснули. А когда проснулись, его уже не было. Только правую руку да левую ногу и нашли на опушке. Съели его волки!

Записано в дер. Шилучяй, Калининградская обл., от Гайгалике. Зап. Ю. Банайтис. Традиционный вариант сказки-сказания. Записано 38 вариантов; в 31-м варианте король волков (Юргис, бог, старец) сразу обрекает волкам на съедание человека, который только подслушал, а в 7-м — его животных (лошадь, быка)» [Велюс 1989. С. 294, 361 (коммент.)].

IV.14. А.С. Фаминцын в «Божествах древних славян» справедливо указывал на присутствующие в образе св. Георгия черты архаического (языческого) солярного Божества [Фаминцын 1884. С. 331] и подробно рассматривал народные представления о нём как о «волчьем пастыре»: «Св. Георгiй — „волчiй пастырь“, покровитель и защитникъ стадъ отъ хищныхъ звѣрей и недуговъ.

На этой характеристической чертѣ Св. Георгiя слѣдуетъ нѣсколько остановиться. Раньше уже обращено было вниманiе на то, что богъ солнца, въ лицѣ Миѳры, былъ вмѣстѣ и милостивымъ, и мстительнымъ богомъ, дѣятельность его была и благодѣтельна, и разрушительна. Таже двойственность проявляется и въ деятельности Аполлона: онъ давалъ тепло и свѣтъ, плодородiе и обилiе, но въ тоже время былъ и причиною засухи, повальныхъ болѣзней, чумы, постигавшей людей въ жаркое время года, когда гнѣвался сiяющiй богъ. Но въ то время, какъ Аполлонъ насылалъ бѣдствiя и въ особенности заразы, онъ же былъ и могущественнѣйшимъ исцѣлителемъ отъ болѣзней. Оттого въ жаркое время года въ Грецiи, въ особенности въ Аттикѣ, устраивались извѣстныя церемонiи, исполнялись умилостивительные обряды и жертвоприношенiя, посредствомъ которыхъ старались успокаивать и усмирять гнѣвъ знойнаго, палящаго солнечнаго бога, молились о ниспаденiи небесной влаги, о наступленiи благодѣтельной прохлады. Точно такъ же Аполлонъ былъ покровителемъ и пастыремъ дикихъ звѣрей, отважнымъ охотникомъ. Дикiе звѣри, именно волки и львы, служили символами силы солнца; на всемъ востокѣ, по замѣчанiю Преллера, борьба могучихъ силъ природы олицетворялась борьбой дикихъ звѣрей. Аполлонъ, какъ покровитель и пастырь волковъ, назывался λύϰιος, и волкъ (λύϰος) считался символомъ этого бога. Волкъ былъ также посвященъ древне-Италiйскому Марсу и у Римлянъ назывался Марсовымъ: lupus Martius; изображенiе волка помѣщалось во храмѣ Марса, появленiе его въ полѣ признавалось за выраженiе помощи Марса. Такой взглядъ на появленiе волка существуетъ и нынѣ въ Бѣлой Руси: „Воукъ дорогу перебѣгъ“, — говорятъ въ Виленской губ., когда кому посчастливится.

Св. Георгiй принялъ въ себя вышеуказанную спецiальную черту Аполлона Ликейскаго и Марса: онъ у Славянъ представляется волчьимъ пастыремъ, вообще повелителемъ надъ звѣрями.

Въ Болгарскомъ заклинанiи (баянiи), Св. Георгiй, сидя на горѣ, собираетъ вокругъ себя хищныхъ звѣрей и сковываетъ ихъ тремя стами замками:
Излелъ е свѣти Герги на високу боарце, та ми е посвирилъ мьедена бурiя, та ми е посабралъ воалькъ съ воальчетини, мечки съ мечетини, лесица съ лесичетини, заякъ съ заичетини и всичка жива дивина; та отишиоалъ у триста коваче, та исковалъ триста ключя, та заключилъ всичка дивина; съ уста да не ядоать, с носъ да не душоать, съ очи да не глиодоать, съ уши да не чуеть, съ ноги да не ходять. — „Вышелъ св. Георгiй на высокую гору и заигралъ въ мѣдную трубу, и собралъ волка съ волчатами, медвѣдицу съ медвѣжатами, лисицу съ лисятами, зайца съ зайчатами и всякую живую дичину; и отошелъ къ тремъ стамъ кузнецамъ и сковалъ триста замкòвъ и замкнулъ всякую дичину: уста, чтобы не ѣла, носъ, чтобы не дышала, очи, чтобы не глядѣла, уши, чтобы не слышала, ноги, чтобы не ходила“.

Волки на Украйнѣ называются хортами или хартами (т.е. собаками) св. Юрiя или Юровыми Собаками. „Святый Юря звiра (волковъ) пасе“, — говорятъ на Украйнѣ. По словамъ Великорусскихъ и Малорусскихъ заговоровъ, св. Юрiй ходитъ или ѣздитъ на своемъ бѣлом конѣ (по желѣзному мосту, вел.-русс.), въ сопровожденiи трехъ псовъ или хортовъ: сѣраго или червоннаго, бѣлаго и чернаго. Разъѣзжая по лесамъ, он раздаетъ звѣрямъ наказы. По словамъ духовнаго стиха, онъ наѣзжаетъ „на стадо звѣриное, — на волковъ на рыскучiихъ“ и повелѣваетъ имъ:
                Вы волки, волки рыскучiе!
                Разойдитеся, разбредитеся
                По глухимъ степямъ, по темнымъ лѣсамъ,
                А ходите вы повременно,
                Пейте, ѣшьте повелѣнное
                От свята Егорiя благословенiя.
Или:
                Разойдитеся и гдѣ одинъ — два,
                Пы чистымъ полямъ, пы темнымъ лясамъ,
                Да пейте, вы ѣшьте повелѣнная.
Звѣри, по словамъ стиха:
                ...пьютъ, ѣдятъ повелѣнное,
                Повелѣнное, благословенное
                Отъ Георгiя Храбраго.
„Для полученiя себѣ пищи, — говоритъ Ефименко, — волки, по Малорусскому повѣрью, вымаливаютъ ее воемъ въ теченiи двѣнадцати дней, стоя на дыбахъ передъ св. Георгiемъ; поэтому, когда бываетъ слышенъ вой волковъ, то народъ въ Великороссiи, Малороссiи и Бѣлоруссiи говоритъ, что они просятъ у Бога пищи. Животное, назначенное волкамъ въ добычу, не можетъ нигдѣ укрыться отъ нихъ: „хочъ у пêчъ замажъ, то знайде“. При приближенiи волка къ стаду овецъ, роковая овца не только не уходитъ отъ него, но напротивъ, сама, съ глазами налившимися кровью (поэтому говорятъ: „волче червоне“, волчье красное), бѣжитъ къ нему. Животнаго, задушеннаго волками, какъ назначеннаго самимъ Богомъ, народъ не употребляетъ въ пищу — развѣ только въ такомъ случаѣ, когда священникъ освятитъ его. Въ Великороссiи вовсе не употребляютъ такихъ животныхъ; у Бѣлоруссовъ существуетъ повѣрье, что если волкъ изранитъ и послюнитъ какую-нибудь домашнюю скотину, то она не уйдетъ отъ его зубовъ; отсюда произошла поговорка о такомъ животномъ: „гето уже наслюнено“. Волки дѣлятся по уѣздамъ и урочищамъ и, притомъ, такъ, что волки одной мѣстности не смѣютъ сами, безъ приказанiя св. Георгiя, переходить въ другую“. Ефименко приводитъ цѣлый рядъ разсказовъ о томъ, какъ обреченная Св. Георгiемъ на съѣденiе волка скотина, не смотря на всякiя хитрости ея владѣльца, всетаки не избѣгаетъ своей судьбы [Ефименко 1868. С. 91 и далее].

Въ Винницкомъ уѣздѣ, разсказываютъ: „Полисунъ или Св. Юрiй управляетъ волками. Это видѣлъ одинъ путникъ, ѣхавшiй наканунѣ Юрьева дня. Застигла его ночь подъ лѣсомъ. Видитъ онъ — мерцаетъ въ лѣсу огонекъ... подъѣзжаетъ и чтоже представляется его взору? Сидитъ человѣкъ, убѣленный сѣдинами, передъ нимъ горитъ свѣча, а вокругъ него волковъ — видимо-не-видимо! Старикъ тотъ былъ Св. Юрiй... Не бойся (сказалъ Св. Юрiй), волки тебѣ не сдѣлаютъ вреда, но знай, что они собрались сюда съ жалобой на тебя, что ты всегда отбиваешь у нихъ добычу. Берегись же впредь дѣлать это, чтобы и тебѣ не сдѣлаться жертвою ихъ кровожадности. Вотъ ты теперь кажешься ихъ глазамъ облитымъ кровью (см. выше), и если бы не я, они растерзали-бы тебя на мѣстѣ. Знай же, что самъ Богъ назначаетъ волкамъ, что имъ ѣсть, и ихъ жертва всегда кажется имъ облитая кровью“. Очень сходные разсказы извѣстны и въ Великой Руси, также у Эстовъ, заимствовавшихъ многiя вѣрованiя у Славянъ. Въ связи съ такимъ представленiемъ объ отношенiи Св. Юрiя къ волкамъ, сложились русскiя поговорки: „что у волка въ зубахъ, то Егорiй далъ“, „обреченная (на съѣденiе волкамъ) скотинка ужь не животинка“.

„Самъ Богъ назначаетъ волкамъ, чтò имъ ѣсть“ — сказалъ св. Юрiй въ только что приведенномъ разсказѣ изъ Винницкаго уѣзда. Такой взглядъ народа на волчью пищу, какъ на „повелѣнное“ и „благословенное“ свыше, былъ извѣстенъ и въ древней Италiи. О томъ свидѣтельствуетъ легенда, связанная съ Сорактскимъ святилищемъ [Соракта — гора в Этрурии, расположенная менее чем в 50 км севернее Рима, — прим. В.] <...>. По словамъ Сервiя, однажды на горѣ Сорактѣ пастухи приносили жертву подземному богу Диту (Dis); внезапно появились волки и похитили жертвенное мясо изъ огня. Пастухи бросились преследовать волковъ, но на пути попали къ пещерѣ, извергавшей ядовитыя испаренiя, отъ которыхъ они заразились чумой и умерли. Всю страну постигъ моръ. Такъ грозно наказалъ страну Италiйскiй Сварожичъ, Аполлонъ Соранскiй, за одно только намѣренiе пастуховъ отнять у волковъ „повелѣнное, благословенное“! — Народъ обратился къ оракулу за совѣтомъ, какъ отвратить постигшее его бѣдствiе. Последовалъ отвѣтъ, что моръ прекратится, если жители будутъ вести себя какъ волки (т.е. будутъ жить грабежомъ, очевидно отъ себя уже и вѣроятно ошибочно, поясняетъ Сервiй). Они исполнили требованiе оракула и съ тѣхъ поръ стали называться Волками Соранскими (Hirpi Sorani). Изъ другихъ свидѣтельствъ <...> мы знаемъ, въ чемъ заключались дѣйствия этихъ „Волковъ“: они босыми ногами ступали по горящимъ угольямъ и пламени костровъ, т.е. вѣроятно перепрыгивали через костры [хождение босыми ногами по горячим углям практикуется на славянских обрядах и в наше время, — прим. В.]. Цѣль этого дѣйствiя заключалась, слѣдовательно, въ охраненiи страны отъ мора (вѣроятно, и отъ всякихъ другихъ болѣзней). Замѣчательно, что простой народ повсемѣстно у Славянъ вѣритъ до сихъ поръ въ чудодѣйственную, предохраняющую отъ недуговъ, цѣлебную силу Ивановскихъ [купальских, — прим. В.] костровъ, соответствующихъ кострамъ, которые возжигались въ честь Аполлона Соранскаго. „Соранскiе Волки“, обезпечивавшiе страну отъ недуговъ, по словамъ Плинiя, пользовались особыми льготами: они навсегда освобождались правительствомъ отъ военной службы и другихъ повинностей. Это доказываетъ, что важныя услуги, оказываемыя ими на пользу народнаго благоденствiя и здравiя, высоко цѣнились правительствомъ. Въ Русскихъ заговорахъ Юрьевы псы или хорты, т.е. волки, излѣчиваютъ отъ недуговъ, сближаясь въ этомъ отношенiи, съ „Волками Соранскими“.

Вотъ примѣры такихъ заговоровъ:
Великорусс.: Ишолъ Святый [у Л.Н. Майкова: „святый“, — прим. В.] Егорiй чрезъ желѣзный мостъ, и за нимъ бѣгли [у Л.Н. Майкова: „бѣгло“, — прим. В.] три пса: единъ сѣрый, другой бѣлый, третiй черный. Сѣрый песъ бѣльмо слизнулъ, бѣлый песъ бѣльмо слизнулъ, черный песъ бѣльмо слизнулъ у рожденнаго, у молитвеннаго, у крещеннаго [у Л.Н. Майкова: „крещенаго“, — прим. В.] раба Божiя (имя рекъ) (Симбир. губ.) [Майков 1869. С. 39 (№ 82)].

Малорусс.: (отъ червей) Ѣхавъ Св. Юрiй на бѣлому конѣ черезъ лѣсъ, а за нимъ бѣгло три псы: первый черный [здесь и далее у П.С. Ефименко: „чорный“, — прим. В.], другой червоный, третiй бѣлый: черный кровь облизавъ, червоный бѣле тяга, а бѣлый червы вылизавъ, на языкъ забравъ... [Ефименко 1874. С. 20 (№ 58)].
— (от бѣльма:) Iхавъ Юрiй на Сiяньску гору; бiгли за нимъ три хорти: iденъ чорный, другiй червоный, третiй бiлый. Чорный чорне бiльмо засцявъ, бiлый бiле бiльмо засцявъ, червоный червоне бiльмо засцявъ (Труды этн.-ст. эксп. III, 139).
— (тоже:) Ѣхавъ Юрiй на бѣломъ коню... веде за собою три харты: одинъ бѣлый, другой сѣрый, третiй червоный. Бѣлый бѣльмо злиже, сѣрый слезу [у П.С. Ефименко: „слёзу“, — прим. В.], а червоный кровь [Ефименко 1874. С. 9‒10 (№ 29)].

Въ приведенныхъ заговорахъ звучитъ какъ бы откликъ древняго, нынѣ почти утраченнаго, вѣрованiя въ благодѣтельную природу волковъ, подчиненныхъ непосредственному вѣдѣнiю св. Георгiя.

Образъ св. Георгiя, какъ властителя надъ лѣсными звѣрями и пастыря волковъ, слился въ воображенiи народа съ леснымъ духомъ, носящимъ названiя „Vučji pastir“ (Словин.=волчiй пастырь), „Лѣшiй“ (Великорус.), „Полисунъ“, „Лисовикъ“ (Бѣлорус., Малорус.). Лѣшiй, полисунъ, лисовикъ, волчiй пастырь — названiя, буквально соотвѣтствующiе именамъ древне-Италiйскихъ сельскихъ боговъ: Фавна-Луперка и Сильвана. Послѣднiя <...> первоначально были лишь эпитетами Марса. Оба названные бога считались покровителями стадъ, охранителями ихъ отъ волковъ: Фавнъ назывался Lupercus, отъ lupus — волкъ, въ смыслѣ защитника отъ валковъ: „весь скотъ радостно играетъ на пастбищѣ — восклицаетъ Горацiй — когда наступаютъ декабрьскiя ноны (праздникъ въ честь Фавна), все село торжествуетъ на лугахъ, вмѣстѣ съ волами, ягнята не боятся волка“. Интересно, что Латыши, какъ свидѣтельствуетъ Эйнгорнъ, въ декабрѣ же приносили въ жертву волкамъ козу, которую оставляли на перекресткѣ (sacrificium lupinum), въ убѣжденiи, что, вслѣдствiе того, волки не будутъ вредить ихъ стадамъ. Болгары отправляют „волчiй праздникъ“ съ 10‒17, мѣстами съ 11‒13 ноября.

Понятно, что при непосредственной власти св. Георгiя надъ волками, главнымъ бичомъ стадъ и скотоводовъ, народъ старается всѣми силами задобрить и умилостивить этого святаго, который у южныхъ и восточныхъ Славянъ почитается покровителемъ скота. Южные Славяне (Болгары, Сербы) въ Юрьевъ день закалываютъ въ честь празднуемаго святаго, перваго въ году барашка (у Болгаръ обязательно бѣлаго), съ соблюденiемъ своеобразныхъ прiемовъ и обрядовъ, несомнѣнно сохранившихся отъ временъ язычества. Обрядное зарѣзыванiе живаго животнаго въ нѣкоторыхъ мѣстахъ Россiи и въ Карпатахъ замѣнилось символическимъ жертвоприношенiемъ покровителю стадъ, а именно главный пастухъ закалываетъ пирогъ, сдѣланный въ видѣ овна. Въ этотъ день почти повсемѣстно въ первый разъ выгоняется въ поле скотъ.

Въ Вишневской парохiи (въ Славонiи) есть церковь св. Георгiя, куда ежегодно на Юрьевъ день приходятъ пастухи и молятся объ охраненiи ихъ стадъ отъ волковъ. Словины, въ Юрьевъ день, во время шествiя „зеленаго Юрiя“, поютъ:
                Zeleniga Jurja vodimo,
                Zeleniga Juria spramamo,
                Naj naše čede pasel bo... —
                „Зеленаго Юрiя водимъ,
                Зеленаго Юрiя просимъ,
                Чтобы онъ пасъ наши стада“.
Бѣлоруссы поютъ въ Юрьевъ день:
                Ой, выйду я на улечку, бычки бушуюць,
                Юрья, Юрья, бычки бушуюць.
                Бычки бушуюць, бо весну чуюць,
                Юрья, Юрья, бо весну чуюць...

При „запасованiи статка“, т.е. при выгонѣ скотины въ первый разъ на пастбище, въ Юрьевъ день, у Бѣлоруссовъ обыкновенно является нищiй, провожающiй стадо съ причитанiемъ:
„Паси же Боже скацинку на Юрьевыхъ росахъ, на красныхъ веснахъ, на Микольскихъ травахъ, на раннихъ росахъ, на вечернихъ зоряхъ. Борони-жъ, Боже, скацинку отъ гада пявзучаго, отъ звѣря бѣгучаго, отъ злыхъ людей, отъ напастничковъ, отъ накупничковъ, гдзѣ травы съѣдаюць, гдзѣ воды сливаюць, суначивачокъ маюць, въ дзень подъ сонцемъ, въ ночи подъ мѣсецемъ“.

Въ Бѣлорусской „волочебной“ пѣснѣ, на вопросъ Божьей Матери, гдѣ онъ былъ, „святы Юрiй“ отвечаетъ:
                У самочестнаго мужа у Романичка,
                Я короу пасциу и запасау,
                Я запасциуши, домой пригоню,
                Домой пригоню, у хлѣу загоню,
                У хлѣу загоню, слоуцо зговору;
                Етому статку ня будзиць упадку,
                Ни отъ мядвѣдзя, ни отъ нариву,
                Ни отъ гада бѣгучаго,
                Ни отъ змѣя литучаго.

Въ другой „волочебной“ пѣснѣ называются разные праздники, въ томъ числѣ и Юрьевъ день:
                Другое свято — Юрiй-Егорiй
                Въ чистомъ полѣ стадокъ спасаетъ,
                Стадокъ спасаетъ, домой гоняетъ.

Въ Червонной и Бѣлой Руси въ день Св. Георгiя отправляется праздникъ пастуховъ. Червоннорусскiе пастухи встрѣчаютъ Юрьевъ день пѣснями, варятъ кашу и молятъ св. Георгiя о предохраненiи скота отъ всякаго несчастiя. При выгонѣ, въ Юрьевъ день, стада въ первый разъ на пастбище, въ разныхъ мѣстахъ Россiи совершаютъ, съ помощью знахаря или безъ него, разные суевѣрные обряды: по свидѣтельству Барсова, въ нѣкоторыхъ мѣстахъ Великой Руси, при первомъ выгонѣ скота въ Юрьевъ день, пастухъ по одну сторону отъ скотины кладетъ ключъ, по другую замòкъ, и по спинѣ скотины водитъ какимъ нибудь желѣзнымъ орудiемъ. Онъ обходитъ скотъ съ иконой въ рукахъ, имѣя при себѣ такъ называемый „божественный обходъ“, напр.: „пошли, всемогущiй Боже, св. великомученика Георгiя побѣдоносца съ пламеннымъ копьемъ, на сохраненiе счетнаго моего скота“, — далѣе слѣдуетъ перечисленiе опасностей, онѣ суть: звѣри, сглазъ, колдуны, чернецы и пр.

Въ Олонецкой и Новгородской губернiяхъ на Егорьевъ день дѣлаютъ завѣтъ: „Егорей — свѣтъ храбрый! дай росу тихую, да смирную и сохрани мою скотинку нынѣшнимъ лѣтомъ, а я завичаю тебѣ, въ день Ильи свѣта — преподобнаго, барана или корову или лошадь“.

Въ Пермскомъ краѣ св. Георгiй называется „скотопасомъ“. Въ Чухломскомъ и Кологривовскомъ уѣздахъ (Костром. губ.) окликаютъ въ Юрьевъ день „Егорiя храбраго“ (къ которому присоединяютъ и „преподобнаго Макарiя“) слѣдующею пѣснею:
                Мы вокругъ поля ходили,
                Егорья окликали,
                Макарья величали:
                Егорiй ты нашъ храбрый,
                Макарiй преподобный!
                Ты спаси нашу скотинку
                Въ полѣ и за полемъ,
                Въ лѣсу и за лѣсомъ,
                Подъ свѣтлымъ подъ мѣсяцемъ,
                Подъ краснымъ солнышкомъ,
                Отъ волка отъ хищнаго,
                Отъ медвѣдя лютаго,
                Отъ звѣря лукаваго.

Въ упомянутыхъ жертвоприношенiяхъ и обрядахъ нельзя не видѣть дѣйствiй, совершенно аналогичныхъ умилостивительнымъ обрядамъ, которые исполнялись древними Греками въ честь Аполлона, съ цѣлью отвращенiя бѣдствiй — засухи, заразныхъ болѣзней, лежавшихъ въ рукахъ этого бога палящаго солнца. Какъ Аполлонъ, насылающiй эти бѣдствiя, былъ вмѣстѣ съ тѣмъ и лучшимъ защитникомъ отъ нихъ для людей, умѣвшихъ снискать его расположенiе, такъ и Св. Георгiй — „волчiй пастырь“, считается лучшимъ защитникомъ отъ волковъ и покровителемъ скота, принадлежащаго людямъ, которые съумѣютъ угодить святому. Такое угожденiе и заключается въ молитвахъ и обрядахъ, связанныхъ съ празднованiемъ весенняго Юрьева дня.

Кромѣ защиты отъ дикихъ звѣрей, св. Георгiю приписываютъ власть исцѣлять скотъ отъ болѣзней, и вообще предохранять его отъ всякихъ напастей. Около Солигалича и Буя (Костромск. губ.) въ Юрьевъ день, ночью, крестьяне ходятъ и поютъ пѣсни съ припѣвами о сохраненiи стадъ своихъ, а въ Тульской губ. въ Юрьевъ день служатъ молебны у колодезей и окропляютъ скотъ св. водой. Къ помощи названнаго святаго нерѣдко прибѣгаютъ въ заговорахъ, напр.:
— Гой еси, Георгiй Храбрый! укрѣпи своею силой мощною мое стадо (названiе его), чтобы оно отъ пòступа не разбѣгалось, а ходило-бы въ кучѣ смирнехонько, ѣло хорошехонько и было глаже гладкаго горностая (Южн. Сибир.).
— Гой еси, Георгiй Храбрый! исцѣли отъ недуга и всякой скорби стадо (имя) и пошли всѣ недуги и скорби на нечистые гады (Южн. Сибир.).
— Защити мою коровушку, св. Георгиiй, Власiй и Протасiй!
— (Отъ „ногтя“. Призываются вмѣстѣ св. Георгiй и Михаилъ Архангелъ:) ...Во еси ты, батюшка, Михаило Архангелъ и Егорiй Храбрый, бейте и стегайте тугимя стрѣлами, вострыми кнутами двѣнадцать ногтей рыжова коня, стегайте его по ушамъ и по заушамъ, по глазамъ и по заглазамъ и т.д... Батюшка Михаило Архангелъ и Георгiй Храбрый, выгоните нечистый духъ, двѣнадцать ногтей (Тобольск, губ.).

Бѣлоруссы поютъ:
                Святэй Ягорья коровъ пасець!
                Пасець, пасець, ды запасывыиць,
                Зъ бордзымъ хортомъ, зъ вострымъ жазломъ,
                Пасець, пасець, ды запасывыиць
                Отъ того гада бягучыга,
                Отъ тэй вѣдьмы — чирадѣйницы!» [Фаминцын 1884. С. 319‒327].

И далее: «Какъ волчiй пастырь и смѣлый охотникъ, подобно Аполлону, св. Георгiй считается и покровителемъ охотниковъ. Въ этомъ отношенiи онъ сближается съ Сильваномъ, который, по представленiю древнихъ Италiйцевъ, былъ не только покровителемъ стадъ отъ волковъ, но, кромѣ того, и покровителемъ охотниковъ. Властитель надъ всѣми живущими въ лѣсахъ животными, Св. Георгiй гонитъ ихъ или на охотника, или отъ него. Въ заговорахъ на удачную охоту призываютъ помощь св. Георгiя:
— (Великорусс.) Георгiй Храбрый, садись на бѣлаго коня, бери шелкову плетку и стегай не по пруткамъ, не по вѣткамъ, стегни по бѣлымъ зайцамъ, по бѣлой шерсти... Побѣжите, бѣлы звѣри, по своимъ тропамъ, по своимъ заповѣдямъ (Вятск. губ.).
— (Малорусс.) Стоитъ Храбрый Егорей и на сильномъ конѣ... Залучаетъ и загоняетъ въ ловушки лисицъ бурнастыхъ, долгохвостыхъ, залучаетъ, загоняетъ бѣлыхъ пчолыхъ ярыхъ зайцев...

Выше указано было на то, что св. Георгiй, въ качествѣ „волчьего пастыря“, слился съ образомъ лѣснаго духа — Полисуна или Лисовика. Лисовикъ (=древне-Италiйскiй Сильванъ, отъ Silva=лесъ) по произволу перегоняетъ звѣрей въ лѣсу съ мѣста на мѣсто, то направляя ихъ на звѣролова, то въ обратную сторону. Какъ южные Славяне приносятъ св. Георгiю въ Юрьевъ день въ жертву перваго барашка, такъ восточные и сѣверные русскiе охотники (также охотники на Бескидахъ) приносятъ Полисуну въ жертву, т.е. оставляютъ, въ честь его, въ лѣсу, или режутъ перваго пойманнаго звѣря или птицу. Въ заговорахъ на удачную звѣриную ловлю призываютъ лѣсныхъ духовъ точно такъ-же, какъ выше — св. Георгiя, напр.:
„Подите вы, сатанаилы, дьяволы, лѣшiе, въ такой-то островъ, прогоните русаковъ и бѣляковъ (т.е. зайцевъ) на мои клѣти поставныя, — сумеречныя, вечернiя, ночныя, утреннiя и полуденныя; пригоните, остановите и въ моихъ клѣтяхъ примкните“.

Такое слитiе образовъ св. Георгiя и Полисуна соотвѣтствуетъ близкому родству, которое представляли въ древнѣйшую эпоху Римской жизни Фавнъ и Сильванъ съ Марсомъ, и наводитъ на предположенiе, что въ древности образъ лѣснаго духа и у Славянъ былъ такъ же тѣсно связанъ съ образомъ солнечнаго бога, какъ у древнихъ Италiйцевъ; въ противномъ случаѣ непонятно было бы, почему черты, свойственныя Полисуну, могли войти въ составъ свойствъ и качествъ Св. Георгiя, замѣстившаго въ народномъ воображенiи божество солнца, почему въ приведенномъ выше разсказѣ изъ Винницкаго уѣзда волчьимъ пастыремъ называется: „Полисунъ или св. Юрiй“» [Фаминцын 1884. С. 328‒329].

IV.15. О «волчьем боге» Полисуне, или Лисуне, находим, например, у Б.Д. Гринченко:
«Вовчый богъ Полисунъ. Крестьянинъ разсказывалъ записывателю сказку, напечатанную у Рудченка, I, № 2. Сказка начинается словами: „Не давъ богъ прокорму вовкови“. Записыватель спросилъ: „Що то за богъ?“ Разказчикъ отвѣчалъ:
У вовкивъ есть пастырь Полисунъ. Винъ, значыть, гоне йихъ якъ овець; де война, то винъ туды й турыть йихъ на прокормъ. Винъ увечери якъ свысне пугою, то й чуты. Винъ велыкый и похожъ на чоловика; безъ його ярмарка николы не буде, винъ на все цину зводыть. (Х. Николаевъ, Борзенскаго у. П.С. Ефименко. Изъ № 23-го „Черниг. губ. вѣдомостей“ 1859 г.)» [Гринченко 1901. С. 10‒11 (№ 15)].

«Лисунъ годуе вовкивъ. Було колысь два браты. Одынъ богаты, другы бидны, бо въ сього (бидного) нищо не велось. Оце було посiе що, — на помижнiй ныви вродыть таке, що любо й мыло; на його жъ ныви голе якъ колино, неначе ничого й не сiяно. Терпивъ винъ, сердека, терпивъ, а дали годи й господаруваты.
— Колы, — каже, — нищо мени не ведеться, кыну все й пиду свитъ за очыма.
Отъ и пiйшовъ тыняться по лисахъ, — не то щобъ тамъ зробывсь розбышакою, або що, а такъ — пишовъ, щобъ и помижъ мыромъ не жыты... Чы довго, чы коротко винъ тынявся — не скажу; тилькы разъ и зустрила його ничъ у лиси, такъ саме якъ разъ передъ Юръемъ. Злизъ винъ на дуба ночуваты... Колы такъ опивничъ якъ загуде въ лиси, якъ пиде гоминъ, та все блыжче, блыжче... Жде винъ, що зъ сього буде. Ажъ бачыть, якыйсь чоловикъ гоныть сылу звиря, а позаду другы чоловикъ йиде на вози. Отъ прыгнавъ Лисунъ (се винъ бувъ самый), звиря, да якъ разъ пидъ того дуба, де сыдивъ чоловикъ, и почавъ поздиляты вовкамъ ти окрайци хлиба, що булы на вози. Эге, бакъ! я й забувъ сказаты, що визъ бувъ накладены окрайцямы хлиба, — такъ кулыдка переризана навхрестъ, на четверо, — дакъ отакымы то окрайцямы и бувъ накладенъ увесь визъ. Визьмне зъ воза окраець та й дасть вовкови. Вси чысто роздавъ, зоставсь на вози тилькы одынъ. Отъ Лисунъ и каже:
— Кому його виддаты? Виддамъ, — каже, — хочъ отому чоловикови, що на дереви... А ну, — каже до нашого сердекы, — годи тоби тамъ седиты, злазь, беры свою дильню та йды додому!
Злизъ, узявъ. Ти люде пишлы своею дорогою, а винъ пишовъ своею.
Прыходыть додому, хвалыться брату та жинци про сей окраець. Братъ и каже:
— Се тоби давъ Господь щасте. Зъ цього окрайця ты вже певне що розжывешся.
Ажъ и взаправду — такъ розжывсь, що ставъ багаччый надъ брата. Ажъ брату стало завыдно. Окрайця жъ того нiякъ не можно ззисты: оце що надйидять до половыны, на завтре винъ зновъ и стане такы, якъ бувъ, — нiякъ його не ззидять, усе прыростае. Завыдно братови:
— Пиду, — миркуе, — й я проты Юря въ лисъ, чы не дастъ Богъ и мени такого окрайця.
Дождалы Юря. Роспытавсь винъ, де те древо. Прышовъ, злизъ, дожыдае... Такъ, зновъ прыходять ти люде, зачалы роздилять звирюкъ; роздилылы, — одному й не стало.
— Ну, вовче, колы тоби не стало хлиба, нехай тоби оте, що на древи.
Почувъ мiй багатыръ сю ричъ, да такъ злякавсь, що ажъ не вдержевсь на древи, та якъ снипъ и скотывсь додолу. Вовкъ його заразъ и розирвавъ. Оттакъ Господь завсегда дае тымъ, въ которыхъ ажъ зъ глоткы преться, а ймъ ще мало.


[Кромѣ того, разсказчикъ сообщилъ мнѣ, что Лисуна въ нашихъ лѣсахъ нѣтъ, а что онъ живетъ только въ литовскихъ. Онъ же сообщилъ, что узнать Лисуна на ярмаркѣ можно только потому, что у него лѣвая пола свитки на верху, а всѣ обыкновенно носятъ одежду правою полою наверхъ. — Примѣч. записывателя.] (Городницкiй у., Черниг. губ. А.А. Тищинскiй)» [Гринченко 1901. С. 11‒12 (№ 16)].

IV.16. К слову сказать, помимо «волчьего бога», в народе известен и особый «коровий бог» по имени Влосий-Медосий, в первой половине имени которого, конечно, без труда можно увидеть упоминаемого ещё в «Повести временных лет» древнеславянского «скотьего бога» Волоса/Велеса (а в эпоху двоеверия — св. Власия), тогда как вторая часть (от «Модест») не могла не вызывать ассоциации с мёдом, а возможно, и с медведем:

• «Власий, Медосий, свет многомилостивой! Как сократил злую змею в пещоре, так сократи скотинку, чтобы не лягалась, хвостом не махалась, рогами не даралась (дралась?). Будьте, мои слова, крепки, верны. Ключ — в рот, замок — в море» [РЗЗ 1998. С. 187 (№ 1037)].
• «Власья и Медосей, угоднички Христовы, попойте мою коровушку и покормите, дайте травушку шелковýю, водушку медовýю, на все теплое летушко красное попойте и покормите» [РЗЗ 1998. С. 193 (№ 1083)].
• «По весне садились по лавочкам, молились Влосию-Медосию, коровьему богу. Милостивый Влосий-Медосий, спаси и сохрани нашу скотинку от зверя лютого, от лихого человека во все-то лето сугрёвное» [РЗЗ 1998. С. 193 (№ 1084)].

Иногда вместо Влосия-Медосия в заговорах на скот фигурирует Никола Чудотворец (другой «преемник» Волоса/Велеса) [РЗЗ 1998. С. 194 (№ 1086)] либо один Власий без Медосия: «Подите со Христом, со Власием. Спаси, Господи, сохрани всех моих коровушек, помоги отпасти благополучно» [РЗЗ 1998. С. 193 (№ 1085)].

В пастушеском заговоре из сборника Л.Н. Майкова, призванном защищать домашнюю скотину от «чернаго звѣря медвѣдя и медвѣдицы, отъ широколапаго отъ звѣря насланнаго и жироваго и отъ муравейника; отъ насланнаго сѣраго волка, волчицы и щенятъ ихъ и отъ одношерстнаго бураго звѣря, отъ рыси и отъ рысихи; отъ урока, отъ призору человѣческаго худого глаза, отъ ползучаго змiя и отъ нечистыя силы злаго духа, отъ вѣтра падеры, отъ вихра, отъ наносныя падучiя заразныя болѣзни, отъ лѣснаго и водянаго, бѣса и бѣсихи и полеваго злаго духа и подстрѣла, отъ еретика и еретицы, отъ колдуна и колдуньи, отъ вѣщуна и вѣщуницы, отъ портежника и портежницы, отъ лихого глазу и лихiя думы злаго человѣка и всякiя лѣсныя и земныя скверны; отъ чернеца и черницы, отъ ломника и ломницы, отъ бѣльца и бѣльницы, отъ попа и попадьи худого глазу, отъ дiякона и дiяконицы, отъ дiячка и дiячихи, отъ пономаря и пономарихи, отъ просвирни, отъ дѣвки простоволоски, отъ жены бѣлоголовки, и черноголовки, и пустоволоски и русоголовки, отъ мужика блудника и жены блудницы, отъ однозуба, двоезуба и троезуба человѣка, со стороны скота видящаго и въ слѣдъ идущаго, отъ встрѣчнаго и мимоидущаго худого глаза человѣка» [Майков 1869. С. 115 (№ 285)], скот причислен к роду св. Власия (Волоса/Велеса?): «милости прошу за мой животъ и крестьянскiй скотъ, угодника Власiя родъ», «мой скотъ, Власьевъ родъ» [Майков 1869. С. 119, 120 (№ 285)]. В некоторых заговорах на скот именно коровы именуются «власьевой скотинушкой»: «Царь дворовой и царица дворовая / <...> / Дайте пестронюшке во дворе место и во хлеве стайку / И своих детей в обиду не давайте / Вам пестра пестронюшка власьева скотинушка...» [Адоньева‒Овчинникова 1993. С. 148 (№ 590)]. И т.д.

IV.17. В осетинской традиции, сохранившей в себе значительную часть индоевропейского наследия, в качестве покровителя волков выступает не Уастырджи, которого обычно соотносят с пришедшим вместе с христианством св. Георгием, а Тутыр. Возможно, это связано с тем, что корнями своими образ мужского покровителя (Лагты Дзуар) Уастырджи уходит значительно глубже относительно поздних христианских напластований, так и не сумевших полностью перекроить под себя исконные верования осетин.

Выдающийся французский лингвист, мифолог и филолог-компаративист Жорж Дюмезиль (1898—1996), автор ряда работ, посвящённых осетинскому эпосу и мифологии, пишет, что Уастырджи — «покровитель мужчин, путников, именно в его присутствии произносится наибольшее число правовых клятв» [Дюмезиль 1976. С. 13]. И далее: «Тутыр, обязанный своим именем Святому Теодору, — повелитель волков; он им чаще всего дает волю, но иногда и сдерживает и морит голодом, заталкивая им в пасть увесистые камни. По роду своих обязанностей он часто не в ладах с покровителем овец Фалварой (имя которого происходит от пары святых Флора и Лавра). Последний обладает ангельским терпением. Он даже окривел от удара, однажды нанесенного Тутыром. Но, подобно Ликургу из спартанской легенды, ослепленному юным Алькандром (Плутарх, Лик., 11), сохранил спокойствие и не дал другим небожителям наказать обидчика» [Дюмезиль 1976. С. 13].

А.И. Иванчик в статье «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» писал: «В культах и мифологии мужских союзов у индоевропейцев их покровителем является бог-громовержец и драконоубийца, часто изображающийся волком. С христианизацией этот бог у всех индоевропейских народов стал ассоциироваться со св. Георгием, связь которого с волками, например, в балто-славянской традиции хорошо известна. В осетинских представлениях образ Уастырджи — св. Георгия, приняв многие черты древнего бога-воителя и драконоубийцы, особенно четко сохранил облик покровителя мужчин-воинов и мужского союза. <...>

Тесно связан с мужскими союзами и воинскими культами и другой осетинский бог — покровитель волков Тутыр. Во время посвященных ему праздников Стыр Тутыр устраивались военные игры, мужские сборы и пиршества, а также многоступенчатая инициация мальчиков и юношей, причем особую роль в ней играл обряд умирания с последующим возрождением (вообще обычный при инициациях), при котором старую душу посвящаемого уносил волк Удхäссäг. Проявления связи Тутыра, как и Уастырджи, с военной сферой в нартовском эпосе и осетинских обычаях чрезвычайно многочисленны.

<...> Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц — военных походов. Мужчина считался достигшим полной зрелости, т.е. прошедшим все ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс, причем каждый юноша должен был оставить свою жену для совершения годичного похода уже через три дня после свадьбы. Примечательно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация юношей проходила осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания. Примечательно, что в древнеперсидском календаре месяц, приходящийся на октябрь-ноябрь, именовался Varkazana, т.е. „месяц людей-волков“, что еще раз свидетельствует о глубокой связи иранских инициатических обрядов с волками» [Иванчик 1988. С. 43‒44].

Согласно осетинским народным верованиям, волки без воли Тутыра не могут нападать на домашний скот, поэтому считается, что если призвать имя Тутыра во время нападения на скот волков, то те убегут. Чтобы сохранить скот от нападения волков, в честь Тутыра ежегодно устраивается праздник Тутырта во время первых трёх дней Великого поста (ср. Фёдорова неделя у славянских народов, исповедующих православие). Этому празднику предшествует строгий пост Тутыры комдаран. Накануне праздника приносится жертва Тутыру в виде козла или барана и к Тутыру обращаются с просьбой не насылать волков. Считается, что если этот обычай не соблюдать, то Тутыр может разгневаться и приказать волкам истребить скот, а то и самого человека, забывшего свои родовые традиции.

Современный справочник «Пантеон и религиозные праздники осетин» сообщает:

• «ТУТЫР — властитель и пастух волков» [Тменов‒Гонобоблев 2005. С. 27; ср. также: Туаев 2018. С. 255];
• «СТЫР ТУТЫРТÆ — празднества в честь Тутыра — покровителя волков, отмечаются в первые три дня Комбæттæн (Великого поста) как дни мира и благоденствия; знаменуют начало активной подготовки к весенне-полевым работам» [Тменов‒Гонобоблев 2005. С. 35; ср. также: Туаев 2018. С. 260].

Ср. у Л.А. Чибирова в «Традиционной духовной культуре осетин»: «Праздник Тутыр можно считать условной гранью между зимним и весенним циклами. Условной потому, что во многих обычаях, обрядах, приметах зимнего периода проявляется забота земледельца о будущем урожае. В отличие от них первый календарный праздник весны уже знаменует непосредственное наступление весенних работ» [Чибиров 2008. С. 410].

В нартовском эпосе Тутыр — друг и покровитель нартов, которым он неоднократно помогал. Один из главных героев нартовского эпоса, богатырь Сослан, был закалён в волчьем молоке. Имя легендарного родоначальника нартов в осетинском нартовском эпосе — Уархаг (староосет. «волк»), его сыновьями были близнецы Ахсара и Ахсартага, причём от последнего происходит род Ахсартагката — военных вождей нартов [Иванчик 1988. С. 42]. Вообще, тема культа волка у народов Северного Кавказа (и у осетин в частности) столь обширна, что требует отдельного рассмотрения, выходящего за рамки нашей книги [см., напр.: Чибиров 2008. С. 157‒200 (гл. «Культ животных»)].

IV.18. Однако вернёмся к рассмотрению славянских поверий, связанных с волками и их божественным покровителем.
Во второй половине XIX в. украинский этнограф П.П. Чубинский записал следующее свидетельство: «Святой Юрий и волки. Волками заведует св. Юрий; по указанию его, они съедают животных. Есть предание, что одного человека чаровники превратили в волка, и он был им целый год. Изгнанный из села людьми и собаками, бегая в лесу, он захотел поесть, и в это время увидел св. Юрия, едущего верхом на белой лошади. Юрий, приблизившись, свистнул; на этот свист прибежал другой волк, которому св. Юрий сказал: „Возьми этого своего товарища и руководствуй им, потому что он неопытен и не может сам себе раздобыть пищи“ (Луцкий уезд)» [Кузнецов 2014. С. 358].

IV.19. А вот другое свидетельство второй половины XIX в., зафиксированное украинским фольклористом И.И. Манжурой: «Волки — Юрьевы собаки. Волки — это Юрьевы собаки. Однажды шли два человека. Один говорит:
— Пошли где-нибудь переночуем, а то я волков боюсь.
А второй говорит:
— Я сам от четверых отобьюсь.
— Нет, — говорит первый, — давай переночуем. Бог его святой знает, что еще будет.
— Будет то, что я знаю.
Тот, который не боялся, пошел своим путем, а тот, который боялся, пошел на огонь, светящийся в степи. Приходит к огню, а там волков без числа, а посреди Юрий им еду варит.
— Не бойся, — говорит, — человек, они тебя не тронут. Откуда ты?
Он и рассказал, как они шли вдвоем.
— Я, — говорит, — говорю: будет Бог, знает еще что, а он говорит: будет то, что я сам знаю.
Вот Юрий и послал четырех волков. Прибегают они назад: не взяли. Послал он еще шесть — и те не взяли; послал он двенадцать — так те уж и разорван [разорвали(?), — прим. В.].
Это тому человеку так Бог сделал за то, что он говорил: „Сам знаю, что будет“. А так не годится говорить. Надо говорить: „Будет, что Бог даст“» [Кузнецов 2014. С. 358‒359].

IV.20. В XIX в., основываясь на фольклоре, В.И. Даль написал «Сказку о Георгии Храбром и о волке» [Даль 2018. С. 208‒216], которая «является обработкой сюжета из так называемой крестьянской мифологии — сюжета о „волчьем пастыре“» [Даль 2018. С. 363 (комментарий А.Ф. Некрыловой)].

В сборнике А.Н. Афанасьева «Народные русские легенды» напечатана аналогичная по сюжету сказка «Волк» [Афанасьев 1859. С. 107‒109 (№ 32)] из собрания В.И. Даля, однако вместо Георгия Храброго в ней фигурирует Христос. В примечаниях к сказке «Волк» А.Н. Афанасьев замечал: «Въ сказкѣ „О Георгiи Храбромъ и о волкѣ“, записанной казакомъ Луганскимъ [творческий псевдоним В.И. Даля, — прим. В.], волкъ обращается съ своими просьбами къ этому святому. Георгiй Храбрый между простолюдинами почитается покровителемъ стадъ и начальникомъ волковъ, которымъ раздаетъ приказанiя: гдѣ и чѣмъ кормиться. Народныя поговорки говорятъ: „Св. Юрiй коровъ запасаетъ“, „Егорiй да Власъ всему богатству глазъ“, „чтò у волка въ зубахъ, то Егорiй далъ“. Существуетъ повѣрье, что волкъ ни одной твари не задавитъ безъ Божьяго дозволенiя. Подъ Юрьевъ день, и осенью, и весною, въ курской губернiи ничего не работаютъ изъ шерсти, опасаясь, чтобы волки не поѣли за то овецъ.

Отъ одного поселянина слышали мы такой разсказъ:
Пасли два пастуха овечье стадо; захотѣлось одному водицы испить, и пошелъ онъ черезъ лѣсъ къ колодцу. Шелъ, шелъ и увидѣлъ большой, вѣтвистый дубъ, а подъ нимъ вся трава примята и выбита. „Дай посмотрю, что тутъ дѣлается“, — сказалъ пастухъ и влѣзъ на самую верхушку дерева. Глядь — ѣдетъ св. Георгiй, а въ слѣдъ за нимъ бѣжитъ многое множество волковъ. Остановился Георгiй у самаго дуба; началъ разсылать волковъ въ разныя стороны, и наказываетъ всякому, чѣмъ и гдѣ пропитаться. Всѣхъ разослалъ; собирается ужъ ѣхать; на ту пору тащится хромой волкъ и спрашиваетъ: „а мнѣ-то что-жъ?“ Егорiй говоритъ: „а тебѣ вонъ на дубу сидитъ!“ Волкъ день ждалъ, и два ждалъ, чтобы пастухъ слѣзъ съ дерева, такъ и не дождался; отошелъ подальше и схоронился за кустъ. Пастухъ оглядѣлся, спустился съ дуба — и бѣжать! а волкъ какъ выскочитъ изъ-за куста: схватилъ его и тутъ-же съѣлъ» [Афанасьев 1859. С. 200‒201].

IV.21. В сборнике сказок и преданий Самарского края, записанных Д.Н. Садовниковым, находим следующий рассказ: «Про Егорiя Храбраго. Ѣхалъ разъ мужикъ лѣсомъ. Дѣло днемъ было, лѣтомъ; только вдругъ видитъ: на овцу волкъ кинулся. Овца испугалась, кинулась подъ телѣгу; волкъ испугался, убѣжалъ. Мужикъ взялъ овцу и повезъ съ собой; проѣхалъ саженъ пять отъ того мѣста, стало ни зги не видно — темная ночь. Онъ диву дался. Ѣхалъ, ѣхалъ и самъ не знаетъ куда, вдругъ видитъ огонекъ. „А, — думаетъ, — это видно гуртовщики; хоть у нихъ спрошу куда ѣхать“. Подъѣзжаетъ и видитъ — костеръ разложенъ, а кругомъ волки сидятъ и съ ними самъ Егорiй Храбрый; а одинъ волкъ сидитъ въ сторонкѣ, да зубами щелкаетъ. Говоритъ мужикъ, что молъ такъ и такъ, заплутался, не знаю гдѣ дорогу найти. Егорiй ему и говоритъ: „Зачемъ, — говоритъ, — у волка овцу отнялъ?“ „Да она, — говоритъ мужикъ, — ко мнѣ бросилась; мнѣ ее жаль стало“. „А чѣмъ же волки-то кормиться будутъ? Вотъ эти, видишь, сытые лежатъ, а этотъ голодный, зубами щелкаетъ. Я ихъ кормлю; всѣ довольны, только одинъ жалуется. Брось ему овцу, тогда укажу дорогу. Вѣдь эта овца была волку обречена, такъ чего ты ее отнялъ?“ Мужикъ взялъ и бросилъ волкамъ овцу. Какъ только бросилъ, сталъ опять ясный день и дорогу домой нашелъ. (Записано въ Симбирскѣ)» [Садовников 1884. С. 283 (№ 94); ср. в современной орфографии: ЛПБ 1989. С. 259].

IV.22. Как верно подметил ещё С.В. Максимов: «Внушительно в данном случае именно то обстоятельство, что из святого греческой церкви русский народ сделал нового, своего, приписавши ему такие деяния, о которых вовсе не упоминают византийские минеи. Если Егорий и ездит всегда на серой лошади с копьем в руках и пронзает им зеленого дракона (изображение, издревле вошедшее в употребление, как герб московского царства), то тем же копьем, по русским легендам, он поразил и того волка, который выбежал ему навстречу и вцепился зубами в ногу его белого коня. Раненый волк заговорил человеческим голосом: „За что ты меня бьешь, коли я есть хочу?“ — „Хочешь ты есть, спроси у меня. Вон возьми ту лошадь, ее хватит тебе на два дня“ [Ходит ещё в народе сказка „О портном и волке“, свидетельствующая также о беспрекословном повиновении всех лесных и полевых зверей св. Георгию. — Прим. авт.]. Легенда эта укрепляет в народе верование, что всякая зарезанная волком или задавленная и унесенная медведем скотина обречена им как жертва Егорием — ведомым начальником и повелителем всех лесных зверей. Эта же легенда свидетельствует, что Егорий умеет говорить с зверями людским языком, что он, если обречет на съедение корову, овцу или лошадь, то всегда сделает так, что человек этого не увидит, и обреченная сама идет навстречу врагу и беззащитно останавливается перед ним как бы в столбняке [Отсюда повсеместная поговорка-примета: „что у волка в зубах, то Егорий дал“. — Прим. авт.]. Оправдывая святого тем, что он отдает диким зверям тех животных, которые оказались бы вредными для человека, народ все-таки признает его покровителем домашнего скота, охранителем пасущихся стад, строго следящим за пастухами и наказующим беспечных из них и нечестных при исполнении обязательств, принятых перед деревенским миром.

Жив и повсеместен в черноземной Руси рассказ о том, как Егорий приказал змее ужалить больно того пастуха, который продал овцу бедной вдовы, а в свое оправдание сослался на волка. Когда виновный раскаялся, св. Георгий явился к нему, обличил во лжи, но возвратил ему и жизнь, и здоровье. [Почитая Егория не только повелителем зверей, но и гадов, крестьяне в молитвах, обращаемых к нему в заветные дни, между прочим, просят, чтобы он уберег от укушений змей и ядовитых насекомых, вроде тех роковых мух, которые переносят сибирскую язву и т.п. — Прим. авт.]» [Максимов 1986. С. 326‒327; со ссылкой на: Максимов 1903. С. 441‒442].

IV.23. А.Н. Толстой включил в свой сборник стихов «За синими реками», пронизанный фольклорными мотивами, стихотворение «Егорий — волчий пастырь» (впервые напечатано в литературном и общественно-политическом журнале «Образование», в № 4 за 1906 г.), в котором Егорий предстаёт в ужасающем образе встающего из могилы мертвеца:
                «В поле голодном
                Страшно и скучно.
                Ветер холодный
                Свищет докучно.
                           Крадется ночью
                           Стая бирючья, —
                           Серые клочья,
                           Лапы что крючья.
                Сядут в бурьяне,
                Хмуро завоют;
                Землю в кургане
                Лапами роют.
                           Пастырь Егорий
                           Спит под землею.
                           Горькое горе,
                           Время ночное...
                Встал он из ямы,
                Бурый, лохматый,
                Двинул плечами
                Ржавые латы.
                           Прянул на зверя...
                           Дикая стая,
                           Пастырю веря,
                           Мчит, завывая.
                Месяц из тучи
               Глянул рогами,
                Пастырь бирючий
                Лязгнул зубами.
                           Горькое горе
                           В поле томится.
                           Ищет Егорий,
                           Чем поживиться...» [Толстой 8 1960. С. 41‒42].

Отождествление Волчьего Пастыря с «встающим» по ночам покойником отнюдь не случайно: «волк сам тесно связан у южных славян с вампиром и упырем (ходячим покойником), названия которых (болг. вълколак, върколак, серб.-хорв. вукодлак, словен. volkodlak) соотносят его с другим мифологическим персонажем — волком-оборотнем у восточных и западных славян» [Гура 1997. С. 129].

У А.Н. Толстого также есть рассказ под названием «Егорий — волчий пастырь», который начинается словами: «Въ давнее время въ греческой землѣ жилъ князь Егорiй, до того лютый, что ужъ и самъ былъ не радъ своей лютости» [Толстой 1913. С. 77]. Главный герой повествования — душегуб, раскаявшийся благодаря волчице, родившей на его глазах волчат, и ставший после своей смерти «добрымъ пастыремъ волчьимъ» [Толстой 1913. С. 83].

IV.24. В завершение главы о Волчьем Пастыре пожалуй, помещу своё старое стихотворение «Волчий Пастырь», вошедшее в изданную в 2004 г. в Москве силами русско-славянской родноверческой общиной «Родолюбие» книгу «Ярило»:
    «Грозный Водитель Стаи Небесной
    Ночь полнолунья чествует песнью
    Вой — клич призывный: „Слушайте, слышьте!
    Звёздные Волки на Небо вышли!..“
                Лунной дорогой Пастырь ведёт их
                Шагом их — Сердце Ночи забьётся
                Словно тревогой вечной в походах
                Души ликуют — Небо смеётся
    Пастырь взметнулся, грянулся оземь
    Белым Волкóм обернулся — Он Князь их
    Чёрных зверей ли, теней — сорок восемь
    Вьются следы их волшебною вязью
                Бойся их, странник, бойся, прохожий
                Тех, кто на смертных стали похожи!
                Грозен Водитель Стаи Небесной
                Зов его — Вещий, смерть — его песня!..» [Велеслав 2004. С. 142].