V.1. Академик Н.И. Толстой в статье «Времени магический круг» (1-е изд. 1997) писал: «Представление о цикличности времени, о завершенности цикла, о повторяемости цикла характерно не только для славянского этноса в настоящем и прошлом, для индоевропейских народов, но и для всех народов мира. Оно универсально, универсально прежде всего потому, что имеет внеязыковые, внепсихологические, внечеловеческие основания — оно связано с природой, с деятельностью солнца и ее отражением на земле. И если замкнутый годовой круг и круг суточный — тоже исключительно природное явление, то деление этих кругов на отрезки времени, на периоды — дело ума, восприятия и опыта человеческого.
Можно заметить, что деление суток на две части — день и ночь — тоже чисто природное явление, и сознание и язык только фиксируют и обозначают его, но дальнейшее, более дробное членение суток, как и года, уже зависимо от человеческого сознания и отражающего его языка. <...> в нашем распоряжении имеется множество этнографических данных о том, что славяне в древности, а в сельских, деревенских краях почти до наших дней, делили год не на четыре, а только на два больших годовых отрезка — лето и зиму. К примеру, болгары, живущие на северо-западе Болгарии (Видинско, Кулско, Ломско), по свидетельству Д. Маринова [Маринов 2 1984. С. 49‒50], полагали, что год делится на два периода — летний и зимний, и периоды эти назывались по солнцу — летнему и зимнему: лятното слънце и зимното слънце. Летнее солнце восходит на „летнем востоке“ (летния исток), а зимнее — на „зимнем востоке“ (зимния исток). Согласно легенде, солнц было много, но потом осталось только два, упомянутых выше» [Толстой 2003. С. 27]. «Для зимы и лета во всех славянских языках и диалектах существуют слова *zima и *lěto (словен. polétje ՙлето՚). Что касается названий весны и осени, то они различны в славянских языках» [Толстой 2003. С. 29].
V.1. Академик Н.И. Толстой в статье «Времени магический круг» (1-е изд. 1997) писал: «Представление о цикличности времени, о завершенности цикла, о повторяемости цикла характерно не только для славянского этноса в настоящем и прошлом, для индоевропейских народов, но и для всех народов мира. Оно универсально, универсально прежде всего потому, что имеет внеязыковые, внепсихологические, внечеловеческие основания — оно связано с природой, с деятельностью солнца и ее отражением на земле. И если замкнутый годовой круг и круг суточный — тоже исключительно природное явление, то деление этих кругов на отрезки времени, на периоды — дело ума, восприятия и опыта человеческого.
Можно заметить, что деление суток на две части — день и ночь — тоже чисто природное явление, и сознание и язык только фиксируют и обозначают его, но дальнейшее, более дробное членение суток, как и года, уже зависимо от человеческого сознания и отражающего его языка. <...> в нашем распоряжении имеется множество этнографических данных о том, что славяне в древности, а в сельских, деревенских краях почти до наших дней, делили год не на четыре, а только на два больших годовых отрезка — лето и зиму. К примеру, болгары, живущие на северо-западе Болгарии (Видинско, Кулско, Ломско), по свидетельству Д. Маринова [Маринов 2 1984. С. 49‒50], полагали, что год делится на два периода — летний и зимний, и периоды эти назывались по солнцу — летнему и зимнему: лятното слънце и зимното слънце. Летнее солнце восходит на „летнем востоке“ (летния исток), а зимнее — на „зимнем востоке“ (зимния исток). Согласно легенде, солнц было много, но потом осталось только два, упомянутых выше» [Толстой 2003. С. 27]. «Для зимы и лета во всех славянских языках и диалектах существуют слова *zima и *lěto (словен. polétje ՙлето՚). Что касается названий весны и осени, то они различны в славянских языках» [Толстой 2003. С. 29].
Годовой круг и русский народный (двоеверческий) календарь [Толстой 2003. С. 31]
«Известный болгарский этнограф и фольклорист Рачко Попов в статье о лете в словаре „Българска митология“ пишет: „Лето — основной сезон, олицетворяющий солнце, тепло и жизнь. Согласно народному календарю, год делится на два природных и хозяйственных цикла — зимний и летний. Ориентирами этого разделения служат Димитров день и Юрьев день. У болгар весна и осень не имеют ясно выраженного самостоятельного значения. Весна равнозначна лету, а осень — зиме“ [БМ 1994. С. 205]. Сербский этнограф М. Неделькович разъясняет, что у сербов в народе „год делится на полугодия, их два: юрьевское (Ћурђевско), которое длится от Юрьева дня до Димитрова дня, и димитровское, которое длится от Димитрова дня до Юрьева дня“ [Недељковић 1990. С. 62‒63]» [Толстой 2003. С. 27 (сноска № 1)].
«Представление о двух солнцах и соответственно о двух годовых периодах известно в юго-восточной Болгарии (в районе гор. Айтос) и в Пиринской Македонии (юго-запад современной Болгарии). В с. Габрене верят, что эти два разных солнца идут разными путями: одно ближе к земле, а другое дальше от земли. Вместе эти два солнца на небе не появляются, но пребывание на небе каждого из них длится по полгода. Так, согласно одним народным расчетам, летнее солнце появляется на Благовещение (25.III. ст. ст.), а исчезает на Воздвиженье (14.IX. ст. ст.). Так принято считать у болгар, но такое разделение года известно и у восточных славян. У болгар и других южных славян, преимущественно у православных (болгар, сербов и македонцев), год делится по двум праздникам: по Юрьеву дню (23.IV. ст. ст.) и по Дмитриеву дню (26.Х. ст. ст.). Скотоводы, пастухи, наемные работники придерживаются этого второго деления» [Толстой 2003. С. 28].
Не являются ли два солярных славянских Бога — Хорс и Даждьбог — мифопоэтическими олицетворениями хладного зимнего Солнца (Хорс) и благодатного, дарующего жизнь Солнца летнего (Даждьбог)?..
«Представление о двух солнцах и соответственно о двух годовых периодах известно в юго-восточной Болгарии (в районе гор. Айтос) и в Пиринской Македонии (юго-запад современной Болгарии). В с. Габрене верят, что эти два разных солнца идут разными путями: одно ближе к земле, а другое дальше от земли. Вместе эти два солнца на небе не появляются, но пребывание на небе каждого из них длится по полгода. Так, согласно одним народным расчетам, летнее солнце появляется на Благовещение (25.III. ст. ст.), а исчезает на Воздвиженье (14.IX. ст. ст.). Так принято считать у болгар, но такое разделение года известно и у восточных славян. У болгар и других южных славян, преимущественно у православных (болгар, сербов и македонцев), год делится по двум праздникам: по Юрьеву дню (23.IV. ст. ст.) и по Дмитриеву дню (26.Х. ст. ст.). Скотоводы, пастухи, наемные работники придерживаются этого второго деления» [Толстой 2003. С. 28].
Не являются ли два солярных славянских Бога — Хорс и Даждьбог — мифопоэтическими олицетворениями хладного зимнего Солнца (Хорс) и благодатного, дарующего жизнь Солнца летнего (Даждьбог)?..
«Известный болгарский этнограф и фольклорист Рачко Попов в статье о лете в словаре „Българска митология“ пишет: „Лето — основной сезон, олицетворяющий солнце, тепло и жизнь. Согласно народному календарю, год делится на два природных и хозяйственных цикла — зимний и летний. Ориентирами этого разделения служат Димитров день и Юрьев день. У болгар весна и осень не имеют ясно выраженного самостоятельного значения. Весна равнозначна лету, а осень — зиме“ [БМ 1994. С. 205]. Сербский этнограф М. Неделькович разъясняет, что у сербов в народе „год делится на полугодия, их два: юрьевское (Ћурђевско), которое длится от Юрьева дня до Димитрова дня, и димитровское, которое длится от Димитрова дня до Юрьева дня“ [Недељковић 1990. С. 62‒63]» [Толстой 2003. С. 27 (сноска № 1)].
«Представление о двух солнцах и соответственно о двух годовых периодах известно в юго-восточной Болгарии (в районе гор. Айтос) и в Пиринской Македонии (юго-запад современной Болгарии). В с. Габрене верят, что эти два разных солнца идут разными путями: одно ближе к земле, а другое дальше от земли. Вместе эти два солнца на небе не появляются, но пребывание на небе каждого из них длится по полгода. Так, согласно одним народным расчетам, летнее солнце появляется на Благовещение (25.III. ст. ст.), а исчезает на Воздвиженье (14.IX. ст. ст.). Так принято считать у болгар, но такое разделение года известно и у восточных славян. У болгар и других южных славян, преимущественно у православных (болгар, сербов и македонцев), год делится по двум праздникам: по Юрьеву дню (23.IV. ст. ст.) и по Дмитриеву дню (26.Х. ст. ст.). Скотоводы, пастухи, наемные работники придерживаются этого второго деления» [Толстой 2003. С. 28].
Не являются ли два солярных славянских Бога — Хорс и Даждьбог — мифопоэтическими олицетворениями хладного зимнего Солнца (Хорс) и благодатного, дарующего жизнь Солнца летнего (Даждьбог)?..
«Представление о двух солнцах и соответственно о двух годовых периодах известно в юго-восточной Болгарии (в районе гор. Айтос) и в Пиринской Македонии (юго-запад современной Болгарии). В с. Габрене верят, что эти два разных солнца идут разными путями: одно ближе к земле, а другое дальше от земли. Вместе эти два солнца на небе не появляются, но пребывание на небе каждого из них длится по полгода. Так, согласно одним народным расчетам, летнее солнце появляется на Благовещение (25.III. ст. ст.), а исчезает на Воздвиженье (14.IX. ст. ст.). Так принято считать у болгар, но такое разделение года известно и у восточных славян. У болгар и других южных славян, преимущественно у православных (болгар, сербов и македонцев), год делится по двум праздникам: по Юрьеву дню (23.IV. ст. ст.) и по Дмитриеву дню (26.Х. ст. ст.). Скотоводы, пастухи, наемные работники придерживаются этого второго деления» [Толстой 2003. С. 28].
Не являются ли два солярных славянских Бога — Хорс и Даждьбог — мифопоэтическими олицетворениями хладного зимнего Солнца (Хорс) и благодатного, дарующего жизнь Солнца летнего (Даждьбог)?..
V.2. В славянской народной традиции зима — «волчье время»: «По преданiямъ западныхъ славянъ, царь-Солнце борется съ нечистою силою (=Зимою), которая нападаетъ на него въ видѣ волка» [Афанасьев I 1865. С. 744]; «все продолженiе зимы, отъ ноября до февраля включительно, извѣстно подъ именемъ волчьяго времени. Февраль у славянъ назывался лютый (характеристическiй эпитетъ волка), а въ языкѣ басковъ — волчiй мѣсяцъ; этимъ послѣднимъ именемъ у славянъ (влченецъ, волчiй мѣсяцъ, сораб. welcze meszactzwo) и латышей (wilki mehnesis) обозначался декабрь; на старинномъ нѣмецкомъ языкѣ ноябрь — wolfmanêt. У болгаръ время отъ Рождества до Крещенiя называется „вьлчи празници“, въ продолженiе которыхъ женщины не прядутъ, не ткутъ и не шьютъ одеждъ, ибо, по ихъ повѣрью, кто надѣнетъ на себя платье, сработанное въ эти дни, того разорвутъ волки» [Афанасьев I 1865. С. 745].
Ещё верили, что на Коляду Ведьма-Зима (=Морена?) превращает «новорожденное» Солнце в волчонка: «Народныя сказки родившееся на Коляду Солнце представляютъ прекраснымъ младенцемъ, захваченнымъ злою вѣдьмою-Зимою, которая превращаетъ его волченкомъ, и только тогда, какъ будетъ совлечена съ него волчья шкура и сожжена на огнѣ (т.е. въ то время, когда весенняя теплота растопитъ зимнiя тучи), — оно принимаетъ свой божественный образъ и является во всемъ блескѣ несказанной красоты. Одно изъ прозванiй Одина было Jolnir или Jolfadir, т.е. отецъ зимняго солоноворота; посвященные ему волки могли означать губительное владычество зимы, съ ея туманами, снѣжными тучами и вьюгами, а вòроны-приносители живой воды — животворное влiянiе весны, съ ея дождевыми ливнями [последнее уподобление воронов, впрочем, маловероятно, — прим. В.]. За нарушенiе запрета прясть на Рождественскiе Святки Одинъ выѣзжаетъ на бѣломъ конѣ и начинаетъ дикую охоту; платье, сотканное изъ пряжи, приготовленной въ эти праздничные дни, причиняетъ преждевременную смерть: подобно болгарамъ, нѣмецкiе простолюдины убѣждены, что тотъ, кто надѣнетъ на себя такое платье, будетъ растерзанъ Одиновымъ волкомъ» [Афанасьев I 1865. С. 746‒747].
Ещё верили, что на Коляду Ведьма-Зима (=Морена?) превращает «новорожденное» Солнце в волчонка: «Народныя сказки родившееся на Коляду Солнце представляютъ прекраснымъ младенцемъ, захваченнымъ злою вѣдьмою-Зимою, которая превращаетъ его волченкомъ, и только тогда, какъ будетъ совлечена съ него волчья шкура и сожжена на огнѣ (т.е. въ то время, когда весенняя теплота растопитъ зимнiя тучи), — оно принимаетъ свой божественный образъ и является во всемъ блескѣ несказанной красоты. Одно изъ прозванiй Одина было Jolnir или Jolfadir, т.е. отецъ зимняго солоноворота; посвященные ему волки могли означать губительное владычество зимы, съ ея туманами, снѣжными тучами и вьюгами, а вòроны-приносители живой воды — животворное влiянiе весны, съ ея дождевыми ливнями [последнее уподобление воронов, впрочем, маловероятно, — прим. В.]. За нарушенiе запрета прясть на Рождественскiе Святки Одинъ выѣзжаетъ на бѣломъ конѣ и начинаетъ дикую охоту; платье, сотканное изъ пряжи, приготовленной въ эти праздничные дни, причиняетъ преждевременную смерть: подобно болгарамъ, нѣмецкiе простолюдины убѣждены, что тотъ, кто надѣнетъ на себя такое платье, будетъ растерзанъ Одиновымъ волкомъ» [Афанасьев I 1865. С. 746‒747].
V.2. В славянской народной традиции зима — «волчье время»: «По преданiямъ западныхъ славянъ, царь-Солнце борется съ нечистою силою (=Зимою), которая нападаетъ на него въ видѣ волка» [Афанасьев I 1865. С. 744]; «все продолженiе зимы, отъ ноября до февраля включительно, извѣстно подъ именемъ волчьяго времени. Февраль у славянъ назывался лютый (характеристическiй эпитетъ волка), а въ языкѣ басковъ — волчiй мѣсяцъ; этимъ послѣднимъ именемъ у славянъ (влченецъ, волчiй мѣсяцъ, сораб. welcze meszactzwo) и латышей (wilki mehnesis) обозначался декабрь; на старинномъ нѣмецкомъ языкѣ ноябрь — wolfmanêt. У болгаръ время отъ Рождества до Крещенiя называется „вьлчи празници“, въ продолженiе которыхъ женщины не прядутъ, не ткутъ и не шьютъ одеждъ, ибо, по ихъ повѣрью, кто надѣнетъ на себя платье, сработанное въ эти дни, того разорвутъ волки» [Афанасьев I 1865. С. 745].
Ещё верили, что на Коляду Ведьма-Зима (=Морена?) превращает «новорожденное» Солнце в волчонка: «Народныя сказки родившееся на Коляду Солнце представляютъ прекраснымъ младенцемъ, захваченнымъ злою вѣдьмою-Зимою, которая превращаетъ его волченкомъ, и только тогда, какъ будетъ совлечена съ него волчья шкура и сожжена на огнѣ (т.е. въ то время, когда весенняя теплота растопитъ зимнiя тучи), — оно принимаетъ свой божественный образъ и является во всемъ блескѣ несказанной красоты. Одно изъ прозванiй Одина было Jolnir или Jolfadir, т.е. отецъ зимняго солоноворота; посвященные ему волки могли означать губительное владычество зимы, съ ея туманами, снѣжными тучами и вьюгами, а вòроны-приносители живой воды — животворное влiянiе весны, съ ея дождевыми ливнями [последнее уподобление воронов, впрочем, маловероятно, — прим. В.]. За нарушенiе запрета прясть на Рождественскiе Святки Одинъ выѣзжаетъ на бѣломъ конѣ и начинаетъ дикую охоту; платье, сотканное изъ пряжи, приготовленной въ эти праздничные дни, причиняетъ преждевременную смерть: подобно болгарамъ, нѣмецкiе простолюдины убѣждены, что тотъ, кто надѣнетъ на себя такое платье, будетъ растерзанъ Одиновымъ волкомъ» [Афанасьев I 1865. С. 746‒747].
Ещё верили, что на Коляду Ведьма-Зима (=Морена?) превращает «новорожденное» Солнце в волчонка: «Народныя сказки родившееся на Коляду Солнце представляютъ прекраснымъ младенцемъ, захваченнымъ злою вѣдьмою-Зимою, которая превращаетъ его волченкомъ, и только тогда, какъ будетъ совлечена съ него волчья шкура и сожжена на огнѣ (т.е. въ то время, когда весенняя теплота растопитъ зимнiя тучи), — оно принимаетъ свой божественный образъ и является во всемъ блескѣ несказанной красоты. Одно изъ прозванiй Одина было Jolnir или Jolfadir, т.е. отецъ зимняго солоноворота; посвященные ему волки могли означать губительное владычество зимы, съ ея туманами, снѣжными тучами и вьюгами, а вòроны-приносители живой воды — животворное влiянiе весны, съ ея дождевыми ливнями [последнее уподобление воронов, впрочем, маловероятно, — прим. В.]. За нарушенiе запрета прясть на Рождественскiе Святки Одинъ выѣзжаетъ на бѣломъ конѣ и начинаетъ дикую охоту; платье, сотканное изъ пряжи, приготовленной въ эти праздничные дни, причиняетъ преждевременную смерть: подобно болгарамъ, нѣмецкiе простолюдины убѣждены, что тотъ, кто надѣнетъ на себя такое платье, будетъ растерзанъ Одиновымъ волкомъ» [Афанасьев I 1865. С. 746‒747].
V.3. У некоторых славянских народов на Коляду существовал обычай «водить волка»: «На зимнiй праздникъ Коляды въ Галицiи и Польшѣ толпа молодежи ходила въ старину съ чучеломъ волка, останавливаясь передъ избами и возглашая колядскiя пѣсни, или бѣгала по селу съ волчьей шкурою. Обычай водить волка соблюдался въ Польше еще въ XVI столѣтiи» [Афанасьев I 1865. С. 765].
«В пол[ьской] литературе XVI в. с осуждением описывается народный обычай „волочиться“ всю ночь по улицам накануне Рождества с громкими криками, водить с собой „тура“, носить „волчью шкуру“, забрасывать камнями двери тех домов, где хозяева плохо одаривали колядников» [Виноградова 1999. С. 571].
В землях словаков сохранился сходный обычай, связанный со змеёй: «У словаков есть обычай ходить с чучелом змеи на Коляду» [Ружичка 2023. С. 188].
У южных славян также известны зимние обходные обряды с «волком», типологически сходные с обрядами колядования: «У сербов, хорватов и македонцев в зимнее время ходили по домам ряженые „волчатники“, т.е. охотники, которым удалось убить волка; они носили с собой шкуру или чучело волка; их щедро одаривали в каждом доме, чтобы защитить свой скот от хищника» [Виноградова 2004‒2. С. 483‒484].
Пожалуй, особое внимание следует уделить приуроченному к Коляде (Святкам) общеславянскому обряду «приглашения на ужин „мороза“, „волка“ [выделение наше, — прим. В.], „птиц“ и других мифических персонажей, известного в святочной обрядности всех славян. Обычное его толкование как акта задабривания природной стихии и хищных зверей с целью предотвращения вредоносных действий основывалось в этнографической литературе на народном понимании и логике словесных формул — „...штоб мороз не морозiў ячменю, пшаницы“ и пр.
Однако более подробное сравнительное изучение материала обнаруживает следы непосредственной связи с обычаем приглашения умерших родственников к совместной обрядовой трапезе, широко известным в поминальные дни. <...>
Для западнославянского материала наиболее типичной является формула приглашения „волка“, „зверей“ или „птиц“ [=душ или духов предков(?), — прим. В.]. В Саноцко-Кросненском повете (украинско-польское пограничье) в сочельник во время ужина, когда подавали обрядовое блюдо (горох), один из хлопцев подходил к окну и выкрикивал: Wilku, chodź do grochu, żeby my cię nie widzieli od roku do roku! — „Волк, приходи к нам на горох, чтобы затем мы тебя не видели из года в год!“.
Формулы такого же типа произносились и в других местах Польши при подаче на стол обрядовой „каши“, „постника“ и других обрядовых блюд. В Жешовском воеводстве приглашать „волка“ на кашу выходил на порог дома пастух: Wilku, wilku, chodź na kase, a nie przychodź, jak jo pase! — „Волк, волк, иди к нам на кашу, но не приходи, когда я пасу!“.
Гурали [gόrali — „горцы“, — прим. В.] Горлицкого повета перед ужином в сочельник выходили во двор, открывали стойло и приглашали „волка“ следующим образом: Przyjdź, wilku, i pojedz sobie raz do roku dobrze, to ci darujemy. Jak dziś nie przyjdziesz, to nie przychodź do nas cały rok! — „Приходи, волк, и поешь себе как следует раз в году. Если сегодня не придешь, то не приходи к нам весь год“.
В других селах этого же повета использовали для приглашения такую формулу: Wilczku, przychodź, dam ci grochu, nie chodź za to do nas tego roku! — „Приходи, волчок, дам тебе гороха, но не приходи к нам в течение года“.
В Краковском воеводстве наиболее популярной была формула-приглашение следующего типа: Wilcosku, wilcosku! Siądź z nami dziś do obiadu! A jak nie przyjdzies dziś, nie przychodź nigdy! — „Волчок, волчок! Садись сегодня с нами пообедать! А если не придешь сегодня, то не приходи никогда“. Или другой вариант: Wołku, wołku, chody do nas na wecziru, jak ne poidesz, to ne chody nykoły... — „Волк, волк, иди к нам на ужин, если не придешь, то не приходи никогда...“.
Двойная форма приглашения фиксировалась в обрядовом приговоре в селах Ропчицкого повета, где при подаче на стол „постника“ хозяева говорили: Idźze, wilcku, do pośnicku, pódźze, dziadku, do obiadku! — „Приходи, волчок, к нам на ″постник″, а ты, дедок, — на обед!“.
Только в некоторых вариантах, записанных в Жешовском воеводстве, сохранилась форма прямого приглашения „душ“. Так, в с. Ганьчова (Горлицкий пов.) накануне Рождества хозяин, сидя за столом, обращался в сторону двери с фразой: Chod՚cie do nas wsi duszeczki weczeraty! — „Приходите, все душечки, к нам на ужин!“» [Виноградова 1982. С. 196, 200‒201].
«В пол[ьской] литературе XVI в. с осуждением описывается народный обычай „волочиться“ всю ночь по улицам накануне Рождества с громкими криками, водить с собой „тура“, носить „волчью шкуру“, забрасывать камнями двери тех домов, где хозяева плохо одаривали колядников» [Виноградова 1999. С. 571].
В землях словаков сохранился сходный обычай, связанный со змеёй: «У словаков есть обычай ходить с чучелом змеи на Коляду» [Ружичка 2023. С. 188].
У южных славян также известны зимние обходные обряды с «волком», типологически сходные с обрядами колядования: «У сербов, хорватов и македонцев в зимнее время ходили по домам ряженые „волчатники“, т.е. охотники, которым удалось убить волка; они носили с собой шкуру или чучело волка; их щедро одаривали в каждом доме, чтобы защитить свой скот от хищника» [Виноградова 2004‒2. С. 483‒484].
Пожалуй, особое внимание следует уделить приуроченному к Коляде (Святкам) общеславянскому обряду «приглашения на ужин „мороза“, „волка“ [выделение наше, — прим. В.], „птиц“ и других мифических персонажей, известного в святочной обрядности всех славян. Обычное его толкование как акта задабривания природной стихии и хищных зверей с целью предотвращения вредоносных действий основывалось в этнографической литературе на народном понимании и логике словесных формул — „...штоб мороз не морозiў ячменю, пшаницы“ и пр.
Однако более подробное сравнительное изучение материала обнаруживает следы непосредственной связи с обычаем приглашения умерших родственников к совместной обрядовой трапезе, широко известным в поминальные дни. <...>
Для западнославянского материала наиболее типичной является формула приглашения „волка“, „зверей“ или „птиц“ [=душ или духов предков(?), — прим. В.]. В Саноцко-Кросненском повете (украинско-польское пограничье) в сочельник во время ужина, когда подавали обрядовое блюдо (горох), один из хлопцев подходил к окну и выкрикивал: Wilku, chodź do grochu, żeby my cię nie widzieli od roku do roku! — „Волк, приходи к нам на горох, чтобы затем мы тебя не видели из года в год!“.
Формулы такого же типа произносились и в других местах Польши при подаче на стол обрядовой „каши“, „постника“ и других обрядовых блюд. В Жешовском воеводстве приглашать „волка“ на кашу выходил на порог дома пастух: Wilku, wilku, chodź na kase, a nie przychodź, jak jo pase! — „Волк, волк, иди к нам на кашу, но не приходи, когда я пасу!“.
Гурали [gόrali — „горцы“, — прим. В.] Горлицкого повета перед ужином в сочельник выходили во двор, открывали стойло и приглашали „волка“ следующим образом: Przyjdź, wilku, i pojedz sobie raz do roku dobrze, to ci darujemy. Jak dziś nie przyjdziesz, to nie przychodź do nas cały rok! — „Приходи, волк, и поешь себе как следует раз в году. Если сегодня не придешь, то не приходи к нам весь год“.
В других селах этого же повета использовали для приглашения такую формулу: Wilczku, przychodź, dam ci grochu, nie chodź za to do nas tego roku! — „Приходи, волчок, дам тебе гороха, но не приходи к нам в течение года“.
В Краковском воеводстве наиболее популярной была формула-приглашение следующего типа: Wilcosku, wilcosku! Siądź z nami dziś do obiadu! A jak nie przyjdzies dziś, nie przychodź nigdy! — „Волчок, волчок! Садись сегодня с нами пообедать! А если не придешь сегодня, то не приходи никогда“. Или другой вариант: Wołku, wołku, chody do nas na wecziru, jak ne poidesz, to ne chody nykoły... — „Волк, волк, иди к нам на ужин, если не придешь, то не приходи никогда...“.
Двойная форма приглашения фиксировалась в обрядовом приговоре в селах Ропчицкого повета, где при подаче на стол „постника“ хозяева говорили: Idźze, wilcku, do pośnicku, pódźze, dziadku, do obiadku! — „Приходи, волчок, к нам на ″постник″, а ты, дедок, — на обед!“.
Только в некоторых вариантах, записанных в Жешовском воеводстве, сохранилась форма прямого приглашения „душ“. Так, в с. Ганьчова (Горлицкий пов.) накануне Рождества хозяин, сидя за столом, обращался в сторону двери с фразой: Chod՚cie do nas wsi duszeczki weczeraty! — „Приходите, все душечки, к нам на ужин!“» [Виноградова 1982. С. 196, 200‒201].
V.3. У некоторых славянских народов на Коляду существовал обычай «водить волка»: «На зимнiй праздникъ Коляды въ Галицiи и Польшѣ толпа молодежи ходила въ старину съ чучеломъ волка, останавливаясь передъ избами и возглашая колядскiя пѣсни, или бѣгала по селу съ волчьей шкурою. Обычай водить волка соблюдался въ Польше еще въ XVI столѣтiи» [Афанасьев I 1865. С. 765].
«В пол[ьской] литературе XVI в. с осуждением описывается народный обычай „волочиться“ всю ночь по улицам накануне Рождества с громкими криками, водить с собой „тура“, носить „волчью шкуру“, забрасывать камнями двери тех домов, где хозяева плохо одаривали колядников» [Виноградова 1999. С. 571].
В землях словаков сохранился сходный обычай, связанный со змеёй: «У словаков есть обычай ходить с чучелом змеи на Коляду» [Ружичка 2023. С. 188].
У южных славян также известны зимние обходные обряды с «волком», типологически сходные с обрядами колядования: «У сербов, хорватов и македонцев в зимнее время ходили по домам ряженые „волчатники“, т.е. охотники, которым удалось убить волка; они носили с собой шкуру или чучело волка; их щедро одаривали в каждом доме, чтобы защитить свой скот от хищника» [Виноградова 2004‒2. С. 483‒484].
Пожалуй, особое внимание следует уделить приуроченному к Коляде (Святкам) общеславянскому обряду «приглашения на ужин „мороза“, „волка“ [выделение наше, — прим. В.], „птиц“ и других мифических персонажей, известного в святочной обрядности всех славян. Обычное его толкование как акта задабривания природной стихии и хищных зверей с целью предотвращения вредоносных действий основывалось в этнографической литературе на народном понимании и логике словесных формул — „...штоб мороз не морозiў ячменю, пшаницы“ и пр.
Однако более подробное сравнительное изучение материала обнаруживает следы непосредственной связи с обычаем приглашения умерших родственников к совместной обрядовой трапезе, широко известным в поминальные дни. <...>
Для западнославянского материала наиболее типичной является формула приглашения „волка“, „зверей“ или „птиц“ [=душ или духов предков(?), — прим. В.]. В Саноцко-Кросненском повете (украинско-польское пограничье) в сочельник во время ужина, когда подавали обрядовое блюдо (горох), один из хлопцев подходил к окну и выкрикивал: Wilku, chodź do grochu, żeby my cię nie widzieli od roku do roku! — „Волк, приходи к нам на горох, чтобы затем мы тебя не видели из года в год!“.
Формулы такого же типа произносились и в других местах Польши при подаче на стол обрядовой „каши“, „постника“ и других обрядовых блюд. В Жешовском воеводстве приглашать „волка“ на кашу выходил на порог дома пастух: Wilku, wilku, chodź na kase, a nie przychodź, jak jo pase! — „Волк, волк, иди к нам на кашу, но не приходи, когда я пасу!“.
Гурали [gόrali — „горцы“, — прим. В.] Горлицкого повета перед ужином в сочельник выходили во двор, открывали стойло и приглашали „волка“ следующим образом: Przyjdź, wilku, i pojedz sobie raz do roku dobrze, to ci darujemy. Jak dziś nie przyjdziesz, to nie przychodź do nas cały rok! — „Приходи, волк, и поешь себе как следует раз в году. Если сегодня не придешь, то не приходи к нам весь год“.
В других селах этого же повета использовали для приглашения такую формулу: Wilczku, przychodź, dam ci grochu, nie chodź za to do nas tego roku! — „Приходи, волчок, дам тебе гороха, но не приходи к нам в течение года“.
В Краковском воеводстве наиболее популярной была формула-приглашение следующего типа: Wilcosku, wilcosku! Siądź z nami dziś do obiadu! A jak nie przyjdzies dziś, nie przychodź nigdy! — „Волчок, волчок! Садись сегодня с нами пообедать! А если не придешь сегодня, то не приходи никогда“. Или другой вариант: Wołku, wołku, chody do nas na wecziru, jak ne poidesz, to ne chody nykoły... — „Волк, волк, иди к нам на ужин, если не придешь, то не приходи никогда...“.
Двойная форма приглашения фиксировалась в обрядовом приговоре в селах Ропчицкого повета, где при подаче на стол „постника“ хозяева говорили: Idźze, wilcku, do pośnicku, pódźze, dziadku, do obiadku! — „Приходи, волчок, к нам на ″постник″, а ты, дедок, — на обед!“.
Только в некоторых вариантах, записанных в Жешовском воеводстве, сохранилась форма прямого приглашения „душ“. Так, в с. Ганьчова (Горлицкий пов.) накануне Рождества хозяин, сидя за столом, обращался в сторону двери с фразой: Chod՚cie do nas wsi duszeczki weczeraty! — „Приходите, все душечки, к нам на ужин!“» [Виноградова 1982. С. 196, 200‒201].
«В пол[ьской] литературе XVI в. с осуждением описывается народный обычай „волочиться“ всю ночь по улицам накануне Рождества с громкими криками, водить с собой „тура“, носить „волчью шкуру“, забрасывать камнями двери тех домов, где хозяева плохо одаривали колядников» [Виноградова 1999. С. 571].
В землях словаков сохранился сходный обычай, связанный со змеёй: «У словаков есть обычай ходить с чучелом змеи на Коляду» [Ружичка 2023. С. 188].
У южных славян также известны зимние обходные обряды с «волком», типологически сходные с обрядами колядования: «У сербов, хорватов и македонцев в зимнее время ходили по домам ряженые „волчатники“, т.е. охотники, которым удалось убить волка; они носили с собой шкуру или чучело волка; их щедро одаривали в каждом доме, чтобы защитить свой скот от хищника» [Виноградова 2004‒2. С. 483‒484].
Пожалуй, особое внимание следует уделить приуроченному к Коляде (Святкам) общеславянскому обряду «приглашения на ужин „мороза“, „волка“ [выделение наше, — прим. В.], „птиц“ и других мифических персонажей, известного в святочной обрядности всех славян. Обычное его толкование как акта задабривания природной стихии и хищных зверей с целью предотвращения вредоносных действий основывалось в этнографической литературе на народном понимании и логике словесных формул — „...штоб мороз не морозiў ячменю, пшаницы“ и пр.
Однако более подробное сравнительное изучение материала обнаруживает следы непосредственной связи с обычаем приглашения умерших родственников к совместной обрядовой трапезе, широко известным в поминальные дни. <...>
Для западнославянского материала наиболее типичной является формула приглашения „волка“, „зверей“ или „птиц“ [=душ или духов предков(?), — прим. В.]. В Саноцко-Кросненском повете (украинско-польское пограничье) в сочельник во время ужина, когда подавали обрядовое блюдо (горох), один из хлопцев подходил к окну и выкрикивал: Wilku, chodź do grochu, żeby my cię nie widzieli od roku do roku! — „Волк, приходи к нам на горох, чтобы затем мы тебя не видели из года в год!“.
Формулы такого же типа произносились и в других местах Польши при подаче на стол обрядовой „каши“, „постника“ и других обрядовых блюд. В Жешовском воеводстве приглашать „волка“ на кашу выходил на порог дома пастух: Wilku, wilku, chodź na kase, a nie przychodź, jak jo pase! — „Волк, волк, иди к нам на кашу, но не приходи, когда я пасу!“.
Гурали [gόrali — „горцы“, — прим. В.] Горлицкого повета перед ужином в сочельник выходили во двор, открывали стойло и приглашали „волка“ следующим образом: Przyjdź, wilku, i pojedz sobie raz do roku dobrze, to ci darujemy. Jak dziś nie przyjdziesz, to nie przychodź do nas cały rok! — „Приходи, волк, и поешь себе как следует раз в году. Если сегодня не придешь, то не приходи к нам весь год“.
В других селах этого же повета использовали для приглашения такую формулу: Wilczku, przychodź, dam ci grochu, nie chodź za to do nas tego roku! — „Приходи, волчок, дам тебе гороха, но не приходи к нам в течение года“.
В Краковском воеводстве наиболее популярной была формула-приглашение следующего типа: Wilcosku, wilcosku! Siądź z nami dziś do obiadu! A jak nie przyjdzies dziś, nie przychodź nigdy! — „Волчок, волчок! Садись сегодня с нами пообедать! А если не придешь сегодня, то не приходи никогда“. Или другой вариант: Wołku, wołku, chody do nas na wecziru, jak ne poidesz, to ne chody nykoły... — „Волк, волк, иди к нам на ужин, если не придешь, то не приходи никогда...“.
Двойная форма приглашения фиксировалась в обрядовом приговоре в селах Ропчицкого повета, где при подаче на стол „постника“ хозяева говорили: Idźze, wilcku, do pośnicku, pódźze, dziadku, do obiadku! — „Приходи, волчок, к нам на ″постник″, а ты, дедок, — на обед!“.
Только в некоторых вариантах, записанных в Жешовском воеводстве, сохранилась форма прямого приглашения „душ“. Так, в с. Ганьчова (Горлицкий пов.) накануне Рождества хозяин, сидя за столом, обращался в сторону двери с фразой: Chod՚cie do nas wsi duszeczki weczeraty! — „Приходите, все душечки, к нам на ужин!“» [Виноградова 1982. С. 196, 200‒201].
Велес в современных изображениях:
1) Велес со свята волхва Велимира (Н.Н. Сперанского);
2) Велес с колосьями в руке, изваянный Бахарем (А. Блиновым);
3) Капищное изваяние Велеса, вырезанное волхвом Велеславом (И.Г. Черкасовым);
4) «Вещий Зов» Ярослава Шкоды;
5) «Велес» М. Кулешова;
6) «Велес» А. Мисюка.
Заметим, что на последнем изображении рядом с Велесом находится волк
Велес в современных изображениях:
1) Велес со свята волхва Велимира (Н.Н. Сперанского);
2) Велес с колосьями в руке, изваянный Бахарем (А. Блиновым);
3) Капищное изваяние Велеса, вырезанное волхвом Велеславом (И.Г. Черкасовым);
4) «Вещий Зов» Ярослава Шкоды;
5) «Велес» М. Кулешова;
6) «Велес» А. Мисюка.
Заметим, что на последнем изображении рядом с Велесом находится волк
Возможно, в древности колядование у славян некоторым образом было связано с Велесом: «в чешских источниках сохранилось упоминание об аутентичном зачине святочной колядной песни старого типа — самая ранняя среди славян цитата фольклорной колядной строки с рефреном. Это описание из Пражской рукописи Яна из Голешова (датированной рубежом XIV‒XV вв.) языческого обряда, при котором обходили дома с фигурой божка Бала и пели длинную хвалебную песнь в его честь, в которой перед каждой строкой взывали этого бога: „Beli, Beli — dubec stojí prostřed dvora...“. При этом язычники верили, что такое посещение принесет счастье и жрецов щедро одаривали [Horálková 1969. S. 66].
Для этого описания Ян из Голешова воспользовался информацией некоего монаха Алеша и зафиксировал рефрен песни по-латыни как „Beli, Beli“. При дальнейшем цитировании этого места в средневековых источниках появилась запись: „Vele, Vele“.
В 1436 г. проповедник Матей из Градиште, пересказывая описание Голешовского, отметил, что „песня эта до сих пор исполняется в святочный период кое-где на Мораве“ и что он сам слышал ее там с припевом „Vele, Vele“» [Виноградова 1982. С. 11].
Ср. у В.Й. Мансикки: «слово Велес в значении „черт“ мы встречаем в чешских текстах XV и XVI вв., например, в переводе книги Иисуса сына Сирахова. В одной из песен XV в. оно упоминается в форме Vele. По интересному примечанию священника, который приводит эту песню в своей проповеди, это Vele должно было быть отзвуком Baal: „Bohemi cum adhuc erant pagani Beel adorabant et propterea nescientes eum nominare dixerunt: Wele, wele, stoji dubec prostřed dwora, quem adhuc eorum imitatores decantabant“. — „Когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: ″Веле, веле, стоит дубок посреди двора″, и до сего дня им подражающие его воспевают“ (лат., чешск.)» [Мансикка 2016. С. 397].
Йозеф Ружичка в своём «Славянском баснословии», впервые изданном в Праге в начале XX в., сообщает: «Память о древнем Велесе сохранялась ещё кое-где в христианские времена. В старочешских памятниках он чаще именуется Телес. В записанной на латыни проповеди литомержицкого священника 1471 года читаем упрёк: „О не грешите больше грехами Велеса!“ Добровски также утверждает, что раньше его почитали чехи. „Веле, Веле, стоит посреди двора дуб...“ — так начинается старинная чешская песня, продолжения которой мы не знаем» [Ружичка 2023. С. 200].
Впрочем, возможно, «веле» здесь не теоним, а старочешское наречие, которое означает «много», — обычное для колядных песен благопожелание.
Для этого описания Ян из Голешова воспользовался информацией некоего монаха Алеша и зафиксировал рефрен песни по-латыни как „Beli, Beli“. При дальнейшем цитировании этого места в средневековых источниках появилась запись: „Vele, Vele“.
В 1436 г. проповедник Матей из Градиште, пересказывая описание Голешовского, отметил, что „песня эта до сих пор исполняется в святочный период кое-где на Мораве“ и что он сам слышал ее там с припевом „Vele, Vele“» [Виноградова 1982. С. 11].
Ср. у В.Й. Мансикки: «слово Велес в значении „черт“ мы встречаем в чешских текстах XV и XVI вв., например, в переводе книги Иисуса сына Сирахова. В одной из песен XV в. оно упоминается в форме Vele. По интересному примечанию священника, который приводит эту песню в своей проповеди, это Vele должно было быть отзвуком Baal: „Bohemi cum adhuc erant pagani Beel adorabant et propterea nescientes eum nominare dixerunt: Wele, wele, stoji dubec prostřed dwora, quem adhuc eorum imitatores decantabant“. — „Когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: ″Веле, веле, стоит дубок посреди двора″, и до сего дня им подражающие его воспевают“ (лат., чешск.)» [Мансикка 2016. С. 397].
Йозеф Ружичка в своём «Славянском баснословии», впервые изданном в Праге в начале XX в., сообщает: «Память о древнем Велесе сохранялась ещё кое-где в христианские времена. В старочешских памятниках он чаще именуется Телес. В записанной на латыни проповеди литомержицкого священника 1471 года читаем упрёк: „О не грешите больше грехами Велеса!“ Добровски также утверждает, что раньше его почитали чехи. „Веле, Веле, стоит посреди двора дуб...“ — так начинается старинная чешская песня, продолжения которой мы не знаем» [Ружичка 2023. С. 200].
Впрочем, возможно, «веле» здесь не теоним, а старочешское наречие, которое означает «много», — обычное для колядных песен благопожелание.
Возможно, в древности колядование у славян некоторым образом было связано с Велесом: «в чешских источниках сохранилось упоминание об аутентичном зачине святочной колядной песни старого типа — самая ранняя среди славян цитата фольклорной колядной строки с рефреном. Это описание из Пражской рукописи Яна из Голешова (датированной рубежом XIV‒XV вв.) языческого обряда, при котором обходили дома с фигурой божка Бала и пели длинную хвалебную песнь в его честь, в которой перед каждой строкой взывали этого бога: „Beli, Beli — dubec stojí prostřed dvora...“. При этом язычники верили, что такое посещение принесет счастье и жрецов щедро одаривали [Horálková 1969. S. 66].
Для этого описания Ян из Голешова воспользовался информацией некоего монаха Алеша и зафиксировал рефрен песни по-латыни как „Beli, Beli“. При дальнейшем цитировании этого места в средневековых источниках появилась запись: „Vele, Vele“.
В 1436 г. проповедник Матей из Градиште, пересказывая описание Голешовского, отметил, что „песня эта до сих пор исполняется в святочный период кое-где на Мораве“ и что он сам слышал ее там с припевом „Vele, Vele“» [Виноградова 1982. С. 11].
Ср. у В.Й. Мансикки: «слово Велес в значении „черт“ мы встречаем в чешских текстах XV и XVI вв., например, в переводе книги Иисуса сына Сирахова. В одной из песен XV в. оно упоминается в форме Vele. По интересному примечанию священника, который приводит эту песню в своей проповеди, это Vele должно было быть отзвуком Baal: „Bohemi cum adhuc erant pagani Beel adorabant et propterea nescientes eum nominare dixerunt: Wele, wele, stoji dubec prostřed dwora, quem adhuc eorum imitatores decantabant“. — „Когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: ″Веле, веле, стоит дубок посреди двора″, и до сего дня им подражающие его воспевают“ (лат., чешск.)» [Мансикка 2016. С. 397].
Йозеф Ружичка в своём «Славянском баснословии», впервые изданном в Праге в начале XX в., сообщает: «Память о древнем Велесе сохранялась ещё кое-где в христианские времена. В старочешских памятниках он чаще именуется Телес. В записанной на латыни проповеди литомержицкого священника 1471 года читаем упрёк: „О не грешите больше грехами Велеса!“ Добровски также утверждает, что раньше его почитали чехи. „Веле, Веле, стоит посреди двора дуб...“ — так начинается старинная чешская песня, продолжения которой мы не знаем» [Ружичка 2023. С. 200].
Впрочем, возможно, «веле» здесь не теоним, а старочешское наречие, которое означает «много», — обычное для колядных песен благопожелание.
Для этого описания Ян из Голешова воспользовался информацией некоего монаха Алеша и зафиксировал рефрен песни по-латыни как „Beli, Beli“. При дальнейшем цитировании этого места в средневековых источниках появилась запись: „Vele, Vele“.
В 1436 г. проповедник Матей из Градиште, пересказывая описание Голешовского, отметил, что „песня эта до сих пор исполняется в святочный период кое-где на Мораве“ и что он сам слышал ее там с припевом „Vele, Vele“» [Виноградова 1982. С. 11].
Ср. у В.Й. Мансикки: «слово Велес в значении „черт“ мы встречаем в чешских текстах XV и XVI вв., например, в переводе книги Иисуса сына Сирахова. В одной из песен XV в. оно упоминается в форме Vele. По интересному примечанию священника, который приводит эту песню в своей проповеди, это Vele должно было быть отзвуком Baal: „Bohemi cum adhuc erant pagani Beel adorabant et propterea nescientes eum nominare dixerunt: Wele, wele, stoji dubec prostřed dwora, quem adhuc eorum imitatores decantabant“. — „Когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: ″Веле, веле, стоит дубок посреди двора″, и до сего дня им подражающие его воспевают“ (лат., чешск.)» [Мансикка 2016. С. 397].
Йозеф Ружичка в своём «Славянском баснословии», впервые изданном в Праге в начале XX в., сообщает: «Память о древнем Велесе сохранялась ещё кое-где в христианские времена. В старочешских памятниках он чаще именуется Телес. В записанной на латыни проповеди литомержицкого священника 1471 года читаем упрёк: „О не грешите больше грехами Велеса!“ Добровски также утверждает, что раньше его почитали чехи. „Веле, Веле, стоит посреди двора дуб...“ — так начинается старинная чешская песня, продолжения которой мы не знаем» [Ружичка 2023. С. 200].
Впрочем, возможно, «веле» здесь не теоним, а старочешское наречие, которое означает «много», — обычное для колядных песен благопожелание.
Окрутник-ряженый. Москва, Манежная площадь, 2020 г. Обратите внимание на резное навершие ритуального посоха с волчьими головами. Фото из архива автора.
V.4. У словенцев Штирии (словен. Štajerska) зимние Святки называются «волчьи ночи» (volčje noči) [Виноградова‒Плотникова 2009. С. 585]. В Белоруссии во время Святок «запрещалось упоминать волков, а в случае необходимости их называли „колядниками“ (бел. витеб.)» [Виноградова‒Плотникова 2009. С. 587]; ср. также: «Въ Германiи пастухи остерегаются называть волка на Рождественскiе Святки, чтобы онъ не рѣзалъ овецъ» [Афанасьев I 1865. С. 742 (сноска № 2)]. Ср. «замещающие» имена волка у эстонцев: «волк — „пастух“, „длинный хвост“, „дядя“, „одноногий“ и т.д.» [Соколова 1972. С. 45].
Появляющиеся, согласно верованиям южных славян, на Святки «сезонные (святочные) демоны» караконджулы (через турецк. посредство, из греч. καλλικάντζαρος — «злой дух»), чей облик в народных представлениях может сближаться с обликом вампира, волколака, оборотня [Седакова 1999. С. 466], в болгарских поверьях связаны с волками: «В Страндже полагают, что К[араконджул] вместе с волками лижет пепелища, чтобы „точить зубы“» [Седакова 1999. С. 467]. Сами караконджулы/караконджалы «выходят из воды или из пещер и нечистых мест на период от Рождества (иногда от Игнатьева дня, 2 января) до Крещения (или Бабина дня, 21 января)» и могут появляться, в частности, «в облике собаки» [Толстой 1990. С. 273].
В традиционном календаре южных славян одним из самых опасных периодов, после Святок, считалась Тодорова неделя (Тýдурица, Тýдурска неделя, Суха неделя, Луда неделя, Трúмирна неделя, Гладна неделя, Кукерска неделя), связанная с образом Тодора, о котором энциклопедический словарь «Славянская мифология» под редакцией С.М. Толстой сообщает следующее: «ТÓДОР, тóдорцы — у болгар и сербов календарный демон, „нечистый“ покойник, превратившийся в волколака и караконджула; демоническая ипостась св. Федора, память которому отмечалась в 1-ю субботу Великого поста. Т[одор] появлялся по ночам из могил в течение всей Тодоровой (1-й недели Великого поста) недели и бродил по селу в облике караконджула или волколака до первых петухов, а затем вновь уходил в могилу. Он ездил верхом на белом коне и мог затоптать всякого, кого встретил бы на пути» [Агапкина 2002. С. 461]. «Аналогичны Т[одору] и тодорцы — невидимые хромые кони или всадники (в облике людей, но с хвостами), которые бежали по земле по ночам в течение Тодоровой недели или сразу после нее; они, как и Т[одор], нападали на припозднившихся путников и наказывали людей, нарушивших бытовые и хозяйственные запреты. Тодорцам присущи хромота, белый цвет коней и плащей, в которые были завернуты всадники, элементы оборотничества» [Агапкина 2002. С. 461].
Интересно, что с днём завершения Святок, когда в прорубях «смывают» колядную/святочную окруту, в народе иногда связывают образ Егория Храброго: «С целью предохранения скота от болезней, от порчи колдунов и ведьм поселяне Орловской губернии приезжали на крещенское богослужение на лошадях. На вопрос корреспондента, чем вызван такой обычай, один крестьянин ответил следующее: „Да как же, в церкви на иконе написан Егорий на белом коне, значит конь этот не простой, а вроде как святой будет, потому в церквах он стоит. Притом же сам Егорий, перед тем как убить ему змею огненную... освятил в речке воду и заехал в ту воду на коне, чтобы, стало быть, коня своего освятить, и чтобы змея уже никакой вреды — ни жалом, и огнем — лошади его не сделала. Вот таперича и мы также: в реку, конечно, лошадь не загонишь, потому вода оченно студеная, так пусть хоть по льду пройдется и освятится малость — святая ведь вода-то на Крещенье“» [Белозёрова 2014. С. 188].
Появляющиеся, согласно верованиям южных славян, на Святки «сезонные (святочные) демоны» караконджулы (через турецк. посредство, из греч. καλλικάντζαρος — «злой дух»), чей облик в народных представлениях может сближаться с обликом вампира, волколака, оборотня [Седакова 1999. С. 466], в болгарских поверьях связаны с волками: «В Страндже полагают, что К[араконджул] вместе с волками лижет пепелища, чтобы „точить зубы“» [Седакова 1999. С. 467]. Сами караконджулы/караконджалы «выходят из воды или из пещер и нечистых мест на период от Рождества (иногда от Игнатьева дня, 2 января) до Крещения (или Бабина дня, 21 января)» и могут появляться, в частности, «в облике собаки» [Толстой 1990. С. 273].
В традиционном календаре южных славян одним из самых опасных периодов, после Святок, считалась Тодорова неделя (Тýдурица, Тýдурска неделя, Суха неделя, Луда неделя, Трúмирна неделя, Гладна неделя, Кукерска неделя), связанная с образом Тодора, о котором энциклопедический словарь «Славянская мифология» под редакцией С.М. Толстой сообщает следующее: «ТÓДОР, тóдорцы — у болгар и сербов календарный демон, „нечистый“ покойник, превратившийся в волколака и караконджула; демоническая ипостась св. Федора, память которому отмечалась в 1-ю субботу Великого поста. Т[одор] появлялся по ночам из могил в течение всей Тодоровой (1-й недели Великого поста) недели и бродил по селу в облике караконджула или волколака до первых петухов, а затем вновь уходил в могилу. Он ездил верхом на белом коне и мог затоптать всякого, кого встретил бы на пути» [Агапкина 2002. С. 461]. «Аналогичны Т[одору] и тодорцы — невидимые хромые кони или всадники (в облике людей, но с хвостами), которые бежали по земле по ночам в течение Тодоровой недели или сразу после нее; они, как и Т[одор], нападали на припозднившихся путников и наказывали людей, нарушивших бытовые и хозяйственные запреты. Тодорцам присущи хромота, белый цвет коней и плащей, в которые были завернуты всадники, элементы оборотничества» [Агапкина 2002. С. 461].
Интересно, что с днём завершения Святок, когда в прорубях «смывают» колядную/святочную окруту, в народе иногда связывают образ Егория Храброго: «С целью предохранения скота от болезней, от порчи колдунов и ведьм поселяне Орловской губернии приезжали на крещенское богослужение на лошадях. На вопрос корреспондента, чем вызван такой обычай, один крестьянин ответил следующее: „Да как же, в церкви на иконе написан Егорий на белом коне, значит конь этот не простой, а вроде как святой будет, потому в церквах он стоит. Притом же сам Егорий, перед тем как убить ему змею огненную... освятил в речке воду и заехал в ту воду на коне, чтобы, стало быть, коня своего освятить, и чтобы змея уже никакой вреды — ни жалом, и огнем — лошади его не сделала. Вот таперича и мы также: в реку, конечно, лошадь не загонишь, потому вода оченно студеная, так пусть хоть по льду пройдется и освятится малость — святая ведь вода-то на Крещенье“» [Белозёрова 2014. С. 188].
V.4. У словенцев Штирии (словен. Štajerska) зимние Святки называются «волчьи ночи» (volčje noči) [Виноградова‒Плотникова 2009. С. 585]. В Белоруссии во время Святок «запрещалось упоминать волков, а в случае необходимости их называли „колядниками“ (бел. витеб.)» [Виноградова‒Плотникова 2009. С. 587]; ср. также: «Въ Германiи пастухи остерегаются называть волка на Рождественскiе Святки, чтобы онъ не рѣзалъ овецъ» [Афанасьев I 1865. С. 742 (сноска № 2)]. Ср. «замещающие» имена волка у эстонцев: «волк — „пастух“, „длинный хвост“, „дядя“, „одноногий“ и т.д.» [Соколова 1972. С. 45].
Появляющиеся, согласно верованиям южных славян, на Святки «сезонные (святочные) демоны» караконджулы (через турецк. посредство, из греч. καλλικάντζαρος — «злой дух»), чей облик в народных представлениях может сближаться с обликом вампира, волколака, оборотня [Седакова 1999. С. 466], в болгарских поверьях связаны с волками: «В Страндже полагают, что К[араконджул] вместе с волками лижет пепелища, чтобы „точить зубы“» [Седакова 1999. С. 467]. Сами караконджулы/караконджалы «выходят из воды или из пещер и нечистых мест на период от Рождества (иногда от Игнатьева дня, 2 января) до Крещения (или Бабина дня, 21 января)» и могут появляться, в частности, «в облике собаки» [Толстой 1990. С. 273].
В традиционном календаре южных славян одним из самых опасных периодов, после Святок, считалась Тодорова неделя (Тýдурица, Тýдурска неделя, Суха неделя, Луда неделя, Трúмирна неделя, Гладна неделя, Кукерска неделя), связанная с образом Тодора, о котором энциклопедический словарь «Славянская мифология» под редакцией С.М. Толстой сообщает следующее: «ТÓДОР, тóдорцы — у болгар и сербов календарный демон, „нечистый“ покойник, превратившийся в волколака и караконджула; демоническая ипостась св. Федора, память которому отмечалась в 1-ю субботу Великого поста. Т[одор] появлялся по ночам из могил в течение всей Тодоровой (1-й недели Великого поста) недели и бродил по селу в облике караконджула или волколака до первых петухов, а затем вновь уходил в могилу. Он ездил верхом на белом коне и мог затоптать всякого, кого встретил бы на пути» [Агапкина 2002. С. 461]. «Аналогичны Т[одору] и тодорцы — невидимые хромые кони или всадники (в облике людей, но с хвостами), которые бежали по земле по ночам в течение Тодоровой недели или сразу после нее; они, как и Т[одор], нападали на припозднившихся путников и наказывали людей, нарушивших бытовые и хозяйственные запреты. Тодорцам присущи хромота, белый цвет коней и плащей, в которые были завернуты всадники, элементы оборотничества» [Агапкина 2002. С. 461].
Интересно, что с днём завершения Святок, когда в прорубях «смывают» колядную/святочную окруту, в народе иногда связывают образ Егория Храброго: «С целью предохранения скота от болезней, от порчи колдунов и ведьм поселяне Орловской губернии приезжали на крещенское богослужение на лошадях. На вопрос корреспондента, чем вызван такой обычай, один крестьянин ответил следующее: „Да как же, в церкви на иконе написан Егорий на белом коне, значит конь этот не простой, а вроде как святой будет, потому в церквах он стоит. Притом же сам Егорий, перед тем как убить ему змею огненную... освятил в речке воду и заехал в ту воду на коне, чтобы, стало быть, коня своего освятить, и чтобы змея уже никакой вреды — ни жалом, и огнем — лошади его не сделала. Вот таперича и мы также: в реку, конечно, лошадь не загонишь, потому вода оченно студеная, так пусть хоть по льду пройдется и освятится малость — святая ведь вода-то на Крещенье“» [Белозёрова 2014. С. 188].
Появляющиеся, согласно верованиям южных славян, на Святки «сезонные (святочные) демоны» караконджулы (через турецк. посредство, из греч. καλλικάντζαρος — «злой дух»), чей облик в народных представлениях может сближаться с обликом вампира, волколака, оборотня [Седакова 1999. С. 466], в болгарских поверьях связаны с волками: «В Страндже полагают, что К[араконджул] вместе с волками лижет пепелища, чтобы „точить зубы“» [Седакова 1999. С. 467]. Сами караконджулы/караконджалы «выходят из воды или из пещер и нечистых мест на период от Рождества (иногда от Игнатьева дня, 2 января) до Крещения (или Бабина дня, 21 января)» и могут появляться, в частности, «в облике собаки» [Толстой 1990. С. 273].
В традиционном календаре южных славян одним из самых опасных периодов, после Святок, считалась Тодорова неделя (Тýдурица, Тýдурска неделя, Суха неделя, Луда неделя, Трúмирна неделя, Гладна неделя, Кукерска неделя), связанная с образом Тодора, о котором энциклопедический словарь «Славянская мифология» под редакцией С.М. Толстой сообщает следующее: «ТÓДОР, тóдорцы — у болгар и сербов календарный демон, „нечистый“ покойник, превратившийся в волколака и караконджула; демоническая ипостась св. Федора, память которому отмечалась в 1-ю субботу Великого поста. Т[одор] появлялся по ночам из могил в течение всей Тодоровой (1-й недели Великого поста) недели и бродил по селу в облике караконджула или волколака до первых петухов, а затем вновь уходил в могилу. Он ездил верхом на белом коне и мог затоптать всякого, кого встретил бы на пути» [Агапкина 2002. С. 461]. «Аналогичны Т[одору] и тодорцы — невидимые хромые кони или всадники (в облике людей, но с хвостами), которые бежали по земле по ночам в течение Тодоровой недели или сразу после нее; они, как и Т[одор], нападали на припозднившихся путников и наказывали людей, нарушивших бытовые и хозяйственные запреты. Тодорцам присущи хромота, белый цвет коней и плащей, в которые были завернуты всадники, элементы оборотничества» [Агапкина 2002. С. 461].
Интересно, что с днём завершения Святок, когда в прорубях «смывают» колядную/святочную окруту, в народе иногда связывают образ Егория Храброго: «С целью предохранения скота от болезней, от порчи колдунов и ведьм поселяне Орловской губернии приезжали на крещенское богослужение на лошадях. На вопрос корреспондента, чем вызван такой обычай, один крестьянин ответил следующее: „Да как же, в церкви на иконе написан Егорий на белом коне, значит конь этот не простой, а вроде как святой будет, потому в церквах он стоит. Притом же сам Егорий, перед тем как убить ему змею огненную... освятил в речке воду и заехал в ту воду на коне, чтобы, стало быть, коня своего освятить, и чтобы змея уже никакой вреды — ни жалом, и огнем — лошади его не сделала. Вот таперича и мы также: в реку, конечно, лошадь не загонишь, потому вода оченно студеная, так пусть хоть по льду пройдется и освятится малость — святая ведь вода-то на Крещенье“» [Белозёрова 2014. С. 188].
V.5. В традиционном календаре восточных и западных славян: «Период разгула волков во многих местах совпадает с временем разгула нечистой силы. У вост. славян с осеннего Юрия (26.XI, иногда св. Григория, 23.XI) или со дня св. Дмитрия (26.X) В[олки] выпущены на волю и нападают на всякий скот, а на 23.IV святой „замыкает“ им пасть и дает съесть только определенное количество скота. Жеребенок, родившийся между Юриями, весенним и осенним, избежит волчьих зубов (гроднен.). Зимой — в рождественский пост, на Святки и т.п. — В[олки] бегают стаями (рус. станица, гурьба, ватага, артель, свадьба, полес. толока, гойна, гурт, валка, течка, воўчая свадьба, гуцул. лая, пол. horda, banda, zgraja, болг. глотница, билюк, бесовица, вълча сватба, серб. вучjе сватове). У русских это считается приметой начавшейся зимы. На Украине В[олки] собираются в стаи на Андрея зимнего (30.ХI, гуцул.) или на Зачатие св. Анны (9.XII) и расходятся на Крещение (6.I), устрашенные охотничьим залпом во время водосвятия. У зап. украинцев св. Николай (6.XII) „отмыкает“ пасть В[олкам] и выпускает их из леса. В[олки] выпущены из леса до тех пор, пока на Сретение (2.II) Громничная Божья Матерь не махнет своей свечой и В[олки] не уйдут назад (мазовец.). Она идет в лес с зажженной громничной свечой, и В[олки] от нее разбегаются (познан.). В польском Подлясье В[олки] разбойничают между католическим и православным Сретением. У болгар считается, что В[олки] бесуват и особенно опасны в мартинские ночи (11‒17.XI) или пять дней после дня архангела Михаила до кануна рождественского поста (9‒14.XI) или дня Введения Богородицы (21.XI), между Рождеством и Ивановым днем, у сербов — в декабре, от св. Николая (6.XII) до св. Саввы (14.1); в некоторых местах пасть В[олкам] „завязывает“ архангел Гавриил (13.VII). <...> В Витебской губ. гадают по вою В[олков] вблизи жилья: если воют в ночь под Рождество, то будут нападать на стадо весной, если под Новый год — летом, если под Крещение — осенью» [Гура 1995. С. 413‒414].
V.5. В традиционном календаре восточных и западных славян: «Период разгула волков во многих местах совпадает с временем разгула нечистой силы. У вост. славян с осеннего Юрия (26.XI, иногда св. Григория, 23.XI) или со дня св. Дмитрия (26.X) В[олки] выпущены на волю и нападают на всякий скот, а на 23.IV святой „замыкает“ им пасть и дает съесть только определенное количество скота. Жеребенок, родившийся между Юриями, весенним и осенним, избежит волчьих зубов (гроднен.). Зимой — в рождественский пост, на Святки и т.п. — В[олки] бегают стаями (рус. станица, гурьба, ватага, артель, свадьба, полес. толока, гойна, гурт, валка, течка, воўчая свадьба, гуцул. лая, пол. horda, banda, zgraja, болг. глотница, билюк, бесовица, вълча сватба, серб. вучjе сватове). У русских это считается приметой начавшейся зимы. На Украине В[олки] собираются в стаи на Андрея зимнего (30.ХI, гуцул.) или на Зачатие св. Анны (9.XII) и расходятся на Крещение (6.I), устрашенные охотничьим залпом во время водосвятия. У зап. украинцев св. Николай (6.XII) „отмыкает“ пасть В[олкам] и выпускает их из леса. В[олки] выпущены из леса до тех пор, пока на Сретение (2.II) Громничная Божья Матерь не махнет своей свечой и В[олки] не уйдут назад (мазовец.). Она идет в лес с зажженной громничной свечой, и В[олки] от нее разбегаются (познан.). В польском Подлясье В[олки] разбойничают между католическим и православным Сретением. У болгар считается, что В[олки] бесуват и особенно опасны в мартинские ночи (11‒17.XI) или пять дней после дня архангела Михаила до кануна рождественского поста (9‒14.XI) или дня Введения Богородицы (21.XI), между Рождеством и Ивановым днем, у сербов — в декабре, от св. Николая (6.XII) до св. Саввы (14.1); в некоторых местах пасть В[олкам] „завязывает“ архангел Гавриил (13.VII). <...> В Витебской губ. гадают по вою В[олков] вблизи жилья: если воют в ночь под Рождество, то будут нападать на стадо весной, если под Новый год — летом, если под Крещение — осенью» [Гура 1995. С. 413‒414].
Громничная Божья Матерь (пол. Matka Boska Gromniczna), повелевающая волками.
Интересно, что немцы на Громницу/Сретение (Mariä Lichtmess) — 2 февраля — погоду «предпочитали холодную. Считали, что лучше увидеть волка, чем солнце в этот день: „Сретение в клевере, пасха на снегу“ (Lichtmess im Klee, Ostern im Schnee)» [Филимонова 1977. С. 139].
Интересно, что немцы на Громницу/Сретение (Mariä Lichtmess) — 2 февраля — погоду «предпочитали холодную. Считали, что лучше увидеть волка, чем солнце в этот день: „Сретение в клевере, пасха на снегу“ (Lichtmess im Klee, Ostern im Schnee)» [Филимонова 1977. С. 139].
V.6. В традиционном календаре южных славян известны особые «волчьи праздники»: «В Болгарии, Македонии, спорадически в Боснии и восточной Сербии отмечались „волчьи“ праздники (вълчи празници, вучjи светац, вучjи празник). Эти праздники были приурочены к дням св. Мартина (12‒14 ноября); св. Трифона (Трифунци — 1‒3 февраля), св. ап. Филиппа (14 ноября), кроме того, в Болгарии обрядовые действия в целях защиты от волков совершались в некоторые другие дни, не носившие названия волчьих праздников: в праздник Собора архистратига Михаила (Рангелов-ден — 8 ноября), в окрестностях Тырнова — на Введение (в Шипке и Твырдице этот праздник назывался Вълчата Богородица), в день св. Дмитрия Солунского (Митровдан — 26 октября) — в Болевацком срезе в Сербии; повсеместно, и не только в южнославянском регионе, защитные действия совершались на святки.
Все эти дни приходятся на зимний период, когда волки особенно опасны для домашнего скота и человека, и с ними связано множество запретов, касающихся большей частью пользования колющими и вообще острыми предметами, напоминающими волчьи зубы или пасть, а также разных видов женской работы, в первую очередь связанной с шерстью, то есть со скотом. Так, на Трифунци в Болгарии запрещалось открывать ножницы; в Сербии, в окрестностях Болевца, на Дмитрия Солунского запрещалось открывать ножницы для стрижки овец; <...> в селах Литаково, Лесидрен, Кнежа на „волчьи“ праздники перевязывали чесалку для шерсти (дарака), чтобы связать волку пасть на год; в окрестностях Охрида волкам „связывают пасть“ (вързват устата) несколько иначе. Для этого собирают гребни и соединяют их вместе, просунув зубья одного между зубьями другого. <...> В Словении, в Зильской и Каналской долинах, совершались обряды, рассчитанные на отпугивание волков: в канун праздника Трех королей (Tri kralji) дети обходили село с козьими колокольчиками. Такая процессия могла ходить по деревне в течение всего дня до поздней ночи.
Другие обряды, совершаемые в это же время, позволяют говорить о своего рода культе волка, которому приносятся жертвы. В болгарских селах Чупрене, Стакьовци, Вылкова-Слатина это были лепешки, на которых делалось символическое изображение овец в загоне, пастуха и волков, а в Ручпосе на Васильев вечер (31 декабря) варили фасоль и пекли два хлеба (колак): один для медведей, другой для волков. <...> В Болгарии, в Башче-Махала, в Трифонов день на площади делали из сосен арку, на которую вешали чучело волка, набитое соломой, распростертого орла, топор, лопату, кирку, садовый нож, сухой виноград и принесенную из церкви икону. Затем на площади закалывали и варили корову. Тут же происходили соревнования борцов» [Мороз 2000. С. 78‒80].
Этнолингвистический словарь «Славянские древности» сообщает: «ВОЛЧЬИ ДНИ, волчьи праздники — у юж. славян календарные праздники и периоды, посвященные защите от волков. Первый цикл В[олчьих] д[ней] у болгар (вълчите, вучки, въкови празници, вълкови деня), в меньшей степени у сербов (вучjи празник, Алексинацкое Поморавье) охватывает промежуток времени со дня св. Мартина (11.XI), откуда распространенное название цикла (ср. болг., серб. мартинци, мратинци, макед. мратињака), изредка со дня св. Дмитрия Солунского (26.X) до св. Саввы (5.ХІІ), почитаемого сербами и защитником от волков, и их покровителем. В целом В[олчьи] д[ни] приходились на ноябрь — начало декабря (ср. серб. вучьји месец, чеш. vlčenec ՙдекабрь՚). Наиболее существенными для В[олчьих] д[ней] днями являются Введение (21.ХІ), называемое в Болгарии также Вълчата богородица, и день св. Филиппа (24.ХІ). Продолжительность В[олчьих] д[ней] в каждой традиции колеблется от трех до восьми дней. При этом первая их половина скоромная, а вторая постная, поскольку часто В[олчьи] д[ни] приходятся на рубеж заговенья и Филиппова (рождественского) поста. Праздники могли быть персонифицированы в образах волков, наиболее опасным из которых считался Хромой (болг. куцулан) или Кривой (Благоевградский окр.), появлявшийся в первый день. Вторым важным циклом В[олчьих] д[ней] было начало февраля, т.н. Трифунци, Трифонци (болг., серб.). Праздновались также и некоторые другие дни.
Южнославянские В[олчьи] д[ни] восходят к общебалканскому культу волка (наилучшим образом сохранился у румын). Славянские В[олчьи] д[ни] сводятся прежде всего к соблюдению запретов, поста, а также к исполнению некоторых защитных ритуалов.
Запреты и защитные действия. Универсальным является запрет на работу острыми предметами, колющими и режущими инструментами, а также на обработку шерсти, т.к. наиболее вероятными жертвами волков могли оказаться овцы. В основном табу касается женских домашних занятий: шитья, ткачества, прядения, снования, вязания, а также стирки, готовки, уборки, мотания ниток и пр. Мужчинам запрещается пахать, впрягать волов, колоть свиней, молоть, сверлить, плести корзины. С наибольшей строгостью запреты должны соблюдать супруги, живущие половой жизнью, т.к. середина ноября — начало декабря было временем течки у волков. Каждая самка, по поверью, спаривалась с двенадцатью самцами, а потомство появлялось на Сретенье, т.е. на Трифунци.
В эти праздники описались открывать предметы, хотя бы отдаленно напоминавшие звериную пасть, напр. сундуки, ножницы и др. Их старались спрятать, закрыть, завязать, замкнуть, чтобы тем самим „замкнуть пасть волку“. Подобные действия производились и с очагом. На него вешали цепи (в частности, сербы проделывали это в праздник Верижњаци, т.е. в день поклонения честным веригам ап. Петра, 16.I), к цепям подвешивали камни по количеству животных в хозяйстве или ключ („да му заключат уста“, Благоевградский окр.). Ключ в эти дни носили и на шее. С этой же целью зашивали на себе подол рубахи, переворачивали дежу, ступу, гасили огонь, замазывали навозом дверь и трубу над очагом. Эти действия сопровождались формулами-пояснениями: „Замазываю диким зверям глаза и уши“, „Завязываю пасть и когти“ и т.п. Подчас формулы становились частью ритуального диалога, а в Славонии, Груже, Пожеге входили в комплекс ритуалов, связанных с бадняком. В Боснии на Рождество выносили еду — понемногу от каждого блюда — на перекресток со словами: „Вот, волк, ужин от меня, и больше ты ничего не получишь“.
Для защиты от волков соблюдались некоторые меры предосторожности и в другие дни. Так, пастухи Боснии соблюдали пост на пророка Даниила, св. Игната и св. Андрея; в Височской Нахии они постились на св. Антония (17.I), македонцы — на св. Луку, св. Егуса (1.VIII), в Ужице и Боснии — три недели от Успения до Рождества Богородицы, т.н. Међудневица или Несновица (т.к. запрещено было сновать); в Болеваце — неделю, на которую выпадал день св. Георгия; в Боснии — в день св. Косьми и Дамиана (1.ХІ), все дни от св. Андрея до Рождества; от Рождества до Нового года (Фрушка Гора). У словенцев Штирии Святки назывались volčje noči.
За пределами Балкан славяне не знают праздника, целиком посвященного почитанию волка, за исключением гуцулов, которые справляют св. Луппа (23.VIII) под влиянием соседей-румын (рум. lup ՙволк՚), а также св. Спиридона (14.ХІІ)» [Кабакова 1995. С. 427‒428].
В Сербии «черную курицу закалывали на пороге дома накануне „волчьих дней“» [Гура 2012. С. 73].
Все эти дни приходятся на зимний период, когда волки особенно опасны для домашнего скота и человека, и с ними связано множество запретов, касающихся большей частью пользования колющими и вообще острыми предметами, напоминающими волчьи зубы или пасть, а также разных видов женской работы, в первую очередь связанной с шерстью, то есть со скотом. Так, на Трифунци в Болгарии запрещалось открывать ножницы; в Сербии, в окрестностях Болевца, на Дмитрия Солунского запрещалось открывать ножницы для стрижки овец; <...> в селах Литаково, Лесидрен, Кнежа на „волчьи“ праздники перевязывали чесалку для шерсти (дарака), чтобы связать волку пасть на год; в окрестностях Охрида волкам „связывают пасть“ (вързват устата) несколько иначе. Для этого собирают гребни и соединяют их вместе, просунув зубья одного между зубьями другого. <...> В Словении, в Зильской и Каналской долинах, совершались обряды, рассчитанные на отпугивание волков: в канун праздника Трех королей (Tri kralji) дети обходили село с козьими колокольчиками. Такая процессия могла ходить по деревне в течение всего дня до поздней ночи.
Другие обряды, совершаемые в это же время, позволяют говорить о своего рода культе волка, которому приносятся жертвы. В болгарских селах Чупрене, Стакьовци, Вылкова-Слатина это были лепешки, на которых делалось символическое изображение овец в загоне, пастуха и волков, а в Ручпосе на Васильев вечер (31 декабря) варили фасоль и пекли два хлеба (колак): один для медведей, другой для волков. <...> В Болгарии, в Башче-Махала, в Трифонов день на площади делали из сосен арку, на которую вешали чучело волка, набитое соломой, распростертого орла, топор, лопату, кирку, садовый нож, сухой виноград и принесенную из церкви икону. Затем на площади закалывали и варили корову. Тут же происходили соревнования борцов» [Мороз 2000. С. 78‒80].
Этнолингвистический словарь «Славянские древности» сообщает: «ВОЛЧЬИ ДНИ, волчьи праздники — у юж. славян календарные праздники и периоды, посвященные защите от волков. Первый цикл В[олчьих] д[ней] у болгар (вълчите, вучки, въкови празници, вълкови деня), в меньшей степени у сербов (вучjи празник, Алексинацкое Поморавье) охватывает промежуток времени со дня св. Мартина (11.XI), откуда распространенное название цикла (ср. болг., серб. мартинци, мратинци, макед. мратињака), изредка со дня св. Дмитрия Солунского (26.X) до св. Саввы (5.ХІІ), почитаемого сербами и защитником от волков, и их покровителем. В целом В[олчьи] д[ни] приходились на ноябрь — начало декабря (ср. серб. вучьји месец, чеш. vlčenec ՙдекабрь՚). Наиболее существенными для В[олчьих] д[ней] днями являются Введение (21.ХІ), называемое в Болгарии также Вълчата богородица, и день св. Филиппа (24.ХІ). Продолжительность В[олчьих] д[ней] в каждой традиции колеблется от трех до восьми дней. При этом первая их половина скоромная, а вторая постная, поскольку часто В[олчьи] д[ни] приходятся на рубеж заговенья и Филиппова (рождественского) поста. Праздники могли быть персонифицированы в образах волков, наиболее опасным из которых считался Хромой (болг. куцулан) или Кривой (Благоевградский окр.), появлявшийся в первый день. Вторым важным циклом В[олчьих] д[ней] было начало февраля, т.н. Трифунци, Трифонци (болг., серб.). Праздновались также и некоторые другие дни.
Южнославянские В[олчьи] д[ни] восходят к общебалканскому культу волка (наилучшим образом сохранился у румын). Славянские В[олчьи] д[ни] сводятся прежде всего к соблюдению запретов, поста, а также к исполнению некоторых защитных ритуалов.
Запреты и защитные действия. Универсальным является запрет на работу острыми предметами, колющими и режущими инструментами, а также на обработку шерсти, т.к. наиболее вероятными жертвами волков могли оказаться овцы. В основном табу касается женских домашних занятий: шитья, ткачества, прядения, снования, вязания, а также стирки, готовки, уборки, мотания ниток и пр. Мужчинам запрещается пахать, впрягать волов, колоть свиней, молоть, сверлить, плести корзины. С наибольшей строгостью запреты должны соблюдать супруги, живущие половой жизнью, т.к. середина ноября — начало декабря было временем течки у волков. Каждая самка, по поверью, спаривалась с двенадцатью самцами, а потомство появлялось на Сретенье, т.е. на Трифунци.
В эти праздники описались открывать предметы, хотя бы отдаленно напоминавшие звериную пасть, напр. сундуки, ножницы и др. Их старались спрятать, закрыть, завязать, замкнуть, чтобы тем самим „замкнуть пасть волку“. Подобные действия производились и с очагом. На него вешали цепи (в частности, сербы проделывали это в праздник Верижњаци, т.е. в день поклонения честным веригам ап. Петра, 16.I), к цепям подвешивали камни по количеству животных в хозяйстве или ключ („да му заключат уста“, Благоевградский окр.). Ключ в эти дни носили и на шее. С этой же целью зашивали на себе подол рубахи, переворачивали дежу, ступу, гасили огонь, замазывали навозом дверь и трубу над очагом. Эти действия сопровождались формулами-пояснениями: „Замазываю диким зверям глаза и уши“, „Завязываю пасть и когти“ и т.п. Подчас формулы становились частью ритуального диалога, а в Славонии, Груже, Пожеге входили в комплекс ритуалов, связанных с бадняком. В Боснии на Рождество выносили еду — понемногу от каждого блюда — на перекресток со словами: „Вот, волк, ужин от меня, и больше ты ничего не получишь“.
Для защиты от волков соблюдались некоторые меры предосторожности и в другие дни. Так, пастухи Боснии соблюдали пост на пророка Даниила, св. Игната и св. Андрея; в Височской Нахии они постились на св. Антония (17.I), македонцы — на св. Луку, св. Егуса (1.VIII), в Ужице и Боснии — три недели от Успения до Рождества Богородицы, т.н. Међудневица или Несновица (т.к. запрещено было сновать); в Болеваце — неделю, на которую выпадал день св. Георгия; в Боснии — в день св. Косьми и Дамиана (1.ХІ), все дни от св. Андрея до Рождества; от Рождества до Нового года (Фрушка Гора). У словенцев Штирии Святки назывались volčje noči.
За пределами Балкан славяне не знают праздника, целиком посвященного почитанию волка, за исключением гуцулов, которые справляют св. Луппа (23.VIII) под влиянием соседей-румын (рум. lup ՙволк՚), а также св. Спиридона (14.ХІІ)» [Кабакова 1995. С. 427‒428].
В Сербии «черную курицу закалывали на пороге дома накануне „волчьих дней“» [Гура 2012. С. 73].
V.6. В традиционном календаре южных славян известны особые «волчьи праздники»: «В Болгарии, Македонии, спорадически в Боснии и восточной Сербии отмечались „волчьи“ праздники (вълчи празници, вучjи светац, вучjи празник). Эти праздники были приурочены к дням св. Мартина (12‒14 ноября); св. Трифона (Трифунци — 1‒3 февраля), св. ап. Филиппа (14 ноября), кроме того, в Болгарии обрядовые действия в целях защиты от волков совершались в некоторые другие дни, не носившие названия волчьих праздников: в праздник Собора архистратига Михаила (Рангелов-ден — 8 ноября), в окрестностях Тырнова — на Введение (в Шипке и Твырдице этот праздник назывался Вълчата Богородица), в день св. Дмитрия Солунского (Митровдан — 26 октября) — в Болевацком срезе в Сербии; повсеместно, и не только в южнославянском регионе, защитные действия совершались на святки.
Все эти дни приходятся на зимний период, когда волки особенно опасны для домашнего скота и человека, и с ними связано множество запретов, касающихся большей частью пользования колющими и вообще острыми предметами, напоминающими волчьи зубы или пасть, а также разных видов женской работы, в первую очередь связанной с шерстью, то есть со скотом. Так, на Трифунци в Болгарии запрещалось открывать ножницы; в Сербии, в окрестностях Болевца, на Дмитрия Солунского запрещалось открывать ножницы для стрижки овец; <...> в селах Литаково, Лесидрен, Кнежа на „волчьи“ праздники перевязывали чесалку для шерсти (дарака), чтобы связать волку пасть на год; в окрестностях Охрида волкам „связывают пасть“ (вързват устата) несколько иначе. Для этого собирают гребни и соединяют их вместе, просунув зубья одного между зубьями другого. <...> В Словении, в Зильской и Каналской долинах, совершались обряды, рассчитанные на отпугивание волков: в канун праздника Трех королей (Tri kralji) дети обходили село с козьими колокольчиками. Такая процессия могла ходить по деревне в течение всего дня до поздней ночи.
Другие обряды, совершаемые в это же время, позволяют говорить о своего рода культе волка, которому приносятся жертвы. В болгарских селах Чупрене, Стакьовци, Вылкова-Слатина это были лепешки, на которых делалось символическое изображение овец в загоне, пастуха и волков, а в Ручпосе на Васильев вечер (31 декабря) варили фасоль и пекли два хлеба (колак): один для медведей, другой для волков. <...> В Болгарии, в Башче-Махала, в Трифонов день на площади делали из сосен арку, на которую вешали чучело волка, набитое соломой, распростертого орла, топор, лопату, кирку, садовый нож, сухой виноград и принесенную из церкви икону. Затем на площади закалывали и варили корову. Тут же происходили соревнования борцов» [Мороз 2000. С. 78‒80].
Этнолингвистический словарь «Славянские древности» сообщает: «ВОЛЧЬИ ДНИ, волчьи праздники — у юж. славян календарные праздники и периоды, посвященные защите от волков. Первый цикл В[олчьих] д[ней] у болгар (вълчите, вучки, въкови празници, вълкови деня), в меньшей степени у сербов (вучjи празник, Алексинацкое Поморавье) охватывает промежуток времени со дня св. Мартина (11.XI), откуда распространенное название цикла (ср. болг., серб. мартинци, мратинци, макед. мратињака), изредка со дня св. Дмитрия Солунского (26.X) до св. Саввы (5.ХІІ), почитаемого сербами и защитником от волков, и их покровителем. В целом В[олчьи] д[ни] приходились на ноябрь — начало декабря (ср. серб. вучьји месец, чеш. vlčenec ՙдекабрь՚). Наиболее существенными для В[олчьих] д[ней] днями являются Введение (21.ХІ), называемое в Болгарии также Вълчата богородица, и день св. Филиппа (24.ХІ). Продолжительность В[олчьих] д[ней] в каждой традиции колеблется от трех до восьми дней. При этом первая их половина скоромная, а вторая постная, поскольку часто В[олчьи] д[ни] приходятся на рубеж заговенья и Филиппова (рождественского) поста. Праздники могли быть персонифицированы в образах волков, наиболее опасным из которых считался Хромой (болг. куцулан) или Кривой (Благоевградский окр.), появлявшийся в первый день. Вторым важным циклом В[олчьих] д[ней] было начало февраля, т.н. Трифунци, Трифонци (болг., серб.). Праздновались также и некоторые другие дни.
Южнославянские В[олчьи] д[ни] восходят к общебалканскому культу волка (наилучшим образом сохранился у румын). Славянские В[олчьи] д[ни] сводятся прежде всего к соблюдению запретов, поста, а также к исполнению некоторых защитных ритуалов.
Запреты и защитные действия. Универсальным является запрет на работу острыми предметами, колющими и режущими инструментами, а также на обработку шерсти, т.к. наиболее вероятными жертвами волков могли оказаться овцы. В основном табу касается женских домашних занятий: шитья, ткачества, прядения, снования, вязания, а также стирки, готовки, уборки, мотания ниток и пр. Мужчинам запрещается пахать, впрягать волов, колоть свиней, молоть, сверлить, плести корзины. С наибольшей строгостью запреты должны соблюдать супруги, живущие половой жизнью, т.к. середина ноября — начало декабря было временем течки у волков. Каждая самка, по поверью, спаривалась с двенадцатью самцами, а потомство появлялось на Сретенье, т.е. на Трифунци.
В эти праздники описались открывать предметы, хотя бы отдаленно напоминавшие звериную пасть, напр. сундуки, ножницы и др. Их старались спрятать, закрыть, завязать, замкнуть, чтобы тем самим „замкнуть пасть волку“. Подобные действия производились и с очагом. На него вешали цепи (в частности, сербы проделывали это в праздник Верижњаци, т.е. в день поклонения честным веригам ап. Петра, 16.I), к цепям подвешивали камни по количеству животных в хозяйстве или ключ („да му заключат уста“, Благоевградский окр.). Ключ в эти дни носили и на шее. С этой же целью зашивали на себе подол рубахи, переворачивали дежу, ступу, гасили огонь, замазывали навозом дверь и трубу над очагом. Эти действия сопровождались формулами-пояснениями: „Замазываю диким зверям глаза и уши“, „Завязываю пасть и когти“ и т.п. Подчас формулы становились частью ритуального диалога, а в Славонии, Груже, Пожеге входили в комплекс ритуалов, связанных с бадняком. В Боснии на Рождество выносили еду — понемногу от каждого блюда — на перекресток со словами: „Вот, волк, ужин от меня, и больше ты ничего не получишь“.
Для защиты от волков соблюдались некоторые меры предосторожности и в другие дни. Так, пастухи Боснии соблюдали пост на пророка Даниила, св. Игната и св. Андрея; в Височской Нахии они постились на св. Антония (17.I), македонцы — на св. Луку, св. Егуса (1.VIII), в Ужице и Боснии — три недели от Успения до Рождества Богородицы, т.н. Међудневица или Несновица (т.к. запрещено было сновать); в Болеваце — неделю, на которую выпадал день св. Георгия; в Боснии — в день св. Косьми и Дамиана (1.ХІ), все дни от св. Андрея до Рождества; от Рождества до Нового года (Фрушка Гора). У словенцев Штирии Святки назывались volčje noči.
За пределами Балкан славяне не знают праздника, целиком посвященного почитанию волка, за исключением гуцулов, которые справляют св. Луппа (23.VIII) под влиянием соседей-румын (рум. lup ՙволк՚), а также св. Спиридона (14.ХІІ)» [Кабакова 1995. С. 427‒428].
В Сербии «черную курицу закалывали на пороге дома накануне „волчьих дней“» [Гура 2012. С. 73].
Все эти дни приходятся на зимний период, когда волки особенно опасны для домашнего скота и человека, и с ними связано множество запретов, касающихся большей частью пользования колющими и вообще острыми предметами, напоминающими волчьи зубы или пасть, а также разных видов женской работы, в первую очередь связанной с шерстью, то есть со скотом. Так, на Трифунци в Болгарии запрещалось открывать ножницы; в Сербии, в окрестностях Болевца, на Дмитрия Солунского запрещалось открывать ножницы для стрижки овец; <...> в селах Литаково, Лесидрен, Кнежа на „волчьи“ праздники перевязывали чесалку для шерсти (дарака), чтобы связать волку пасть на год; в окрестностях Охрида волкам „связывают пасть“ (вързват устата) несколько иначе. Для этого собирают гребни и соединяют их вместе, просунув зубья одного между зубьями другого. <...> В Словении, в Зильской и Каналской долинах, совершались обряды, рассчитанные на отпугивание волков: в канун праздника Трех королей (Tri kralji) дети обходили село с козьими колокольчиками. Такая процессия могла ходить по деревне в течение всего дня до поздней ночи.
Другие обряды, совершаемые в это же время, позволяют говорить о своего рода культе волка, которому приносятся жертвы. В болгарских селах Чупрене, Стакьовци, Вылкова-Слатина это были лепешки, на которых делалось символическое изображение овец в загоне, пастуха и волков, а в Ручпосе на Васильев вечер (31 декабря) варили фасоль и пекли два хлеба (колак): один для медведей, другой для волков. <...> В Болгарии, в Башче-Махала, в Трифонов день на площади делали из сосен арку, на которую вешали чучело волка, набитое соломой, распростертого орла, топор, лопату, кирку, садовый нож, сухой виноград и принесенную из церкви икону. Затем на площади закалывали и варили корову. Тут же происходили соревнования борцов» [Мороз 2000. С. 78‒80].
Этнолингвистический словарь «Славянские древности» сообщает: «ВОЛЧЬИ ДНИ, волчьи праздники — у юж. славян календарные праздники и периоды, посвященные защите от волков. Первый цикл В[олчьих] д[ней] у болгар (вълчите, вучки, въкови празници, вълкови деня), в меньшей степени у сербов (вучjи празник, Алексинацкое Поморавье) охватывает промежуток времени со дня св. Мартина (11.XI), откуда распространенное название цикла (ср. болг., серб. мартинци, мратинци, макед. мратињака), изредка со дня св. Дмитрия Солунского (26.X) до св. Саввы (5.ХІІ), почитаемого сербами и защитником от волков, и их покровителем. В целом В[олчьи] д[ни] приходились на ноябрь — начало декабря (ср. серб. вучьји месец, чеш. vlčenec ՙдекабрь՚). Наиболее существенными для В[олчьих] д[ней] днями являются Введение (21.ХІ), называемое в Болгарии также Вълчата богородица, и день св. Филиппа (24.ХІ). Продолжительность В[олчьих] д[ней] в каждой традиции колеблется от трех до восьми дней. При этом первая их половина скоромная, а вторая постная, поскольку часто В[олчьи] д[ни] приходятся на рубеж заговенья и Филиппова (рождественского) поста. Праздники могли быть персонифицированы в образах волков, наиболее опасным из которых считался Хромой (болг. куцулан) или Кривой (Благоевградский окр.), появлявшийся в первый день. Вторым важным циклом В[олчьих] д[ней] было начало февраля, т.н. Трифунци, Трифонци (болг., серб.). Праздновались также и некоторые другие дни.
Южнославянские В[олчьи] д[ни] восходят к общебалканскому культу волка (наилучшим образом сохранился у румын). Славянские В[олчьи] д[ни] сводятся прежде всего к соблюдению запретов, поста, а также к исполнению некоторых защитных ритуалов.
Запреты и защитные действия. Универсальным является запрет на работу острыми предметами, колющими и режущими инструментами, а также на обработку шерсти, т.к. наиболее вероятными жертвами волков могли оказаться овцы. В основном табу касается женских домашних занятий: шитья, ткачества, прядения, снования, вязания, а также стирки, готовки, уборки, мотания ниток и пр. Мужчинам запрещается пахать, впрягать волов, колоть свиней, молоть, сверлить, плести корзины. С наибольшей строгостью запреты должны соблюдать супруги, живущие половой жизнью, т.к. середина ноября — начало декабря было временем течки у волков. Каждая самка, по поверью, спаривалась с двенадцатью самцами, а потомство появлялось на Сретенье, т.е. на Трифунци.
В эти праздники описались открывать предметы, хотя бы отдаленно напоминавшие звериную пасть, напр. сундуки, ножницы и др. Их старались спрятать, закрыть, завязать, замкнуть, чтобы тем самим „замкнуть пасть волку“. Подобные действия производились и с очагом. На него вешали цепи (в частности, сербы проделывали это в праздник Верижњаци, т.е. в день поклонения честным веригам ап. Петра, 16.I), к цепям подвешивали камни по количеству животных в хозяйстве или ключ („да му заключат уста“, Благоевградский окр.). Ключ в эти дни носили и на шее. С этой же целью зашивали на себе подол рубахи, переворачивали дежу, ступу, гасили огонь, замазывали навозом дверь и трубу над очагом. Эти действия сопровождались формулами-пояснениями: „Замазываю диким зверям глаза и уши“, „Завязываю пасть и когти“ и т.п. Подчас формулы становились частью ритуального диалога, а в Славонии, Груже, Пожеге входили в комплекс ритуалов, связанных с бадняком. В Боснии на Рождество выносили еду — понемногу от каждого блюда — на перекресток со словами: „Вот, волк, ужин от меня, и больше ты ничего не получишь“.
Для защиты от волков соблюдались некоторые меры предосторожности и в другие дни. Так, пастухи Боснии соблюдали пост на пророка Даниила, св. Игната и св. Андрея; в Височской Нахии они постились на св. Антония (17.I), македонцы — на св. Луку, св. Егуса (1.VIII), в Ужице и Боснии — три недели от Успения до Рождества Богородицы, т.н. Међудневица или Несновица (т.к. запрещено было сновать); в Болеваце — неделю, на которую выпадал день св. Георгия; в Боснии — в день св. Косьми и Дамиана (1.ХІ), все дни от св. Андрея до Рождества; от Рождества до Нового года (Фрушка Гора). У словенцев Штирии Святки назывались volčje noči.
За пределами Балкан славяне не знают праздника, целиком посвященного почитанию волка, за исключением гуцулов, которые справляют св. Луппа (23.VIII) под влиянием соседей-румын (рум. lup ՙволк՚), а также св. Спиридона (14.ХІІ)» [Кабакова 1995. С. 427‒428].
В Сербии «черную курицу закалывали на пороге дома накануне „волчьих дней“» [Гура 2012. С. 73].
V.7. У сербов также известен обряд под названием «вучаренье» (серб. вучарење, вучари, проси на влчину; от сербск. вук — «волк»), совершаемый с целью защитить деревенский скот от хищников. Обряд представляет собой обход мужчинами-вучарами домов с чучелом убитого волка, с приветствием хозяев, за что хозяева одаривают их: «ВУЧАРЫ, вучари ՙволчатники՚ — у сербов (частично у хорватов и македонцев) группа мужчин, иногда ряженых, обходящая дома с убитым волком, приветствующая хозяев и собирающая дары. Зона распространения обряда — гористый пояс Далмации, Боснийская и Книнская Краина, с.-зап. Босния, Черногория, Косово и Метохия, ю.-вост. и центр. Сербия, сев. и ю.-зап. Македония. Обряд совершался в зимнее время по случаю убийства волка, резавшего скот. Иногда старались убить волка в мясоед, чтобы на масленицу совершить ритуал, защищающий скот от хищного зверя. В[учары], обходившие дворы в одиночку, были редки; чаще с убившим волка охотником ходили его товарищи и носили набитое пенькой и насаженное на вертел чучело убитого волка. При этом обычно исполнялась речитативом просьба о подношениях: Домаћине, газдо мој, / Ево вука пред твој дом, / Гони вука од куће, / Није добар код куће. / Подај вуку сланине, / Да не слази с планине, / Подај вуку сочице, / Да не коље овчице, / Подај вуку вунице, / Да не коље јунице, / Подај вуку свашта доста, / Да не коље око моста и т.д. — „Хозяин, хозяин мой, / вот волк в твоем доме. / Гони волка из дома, / плохо, когда он в доме. / Дай волку сала, / чтобы он не сходил с гор, / дай волку соли, / чтобы он не задрал овец, / дай волку шерсти, / чтобы он не задрал телок, / дай волку всего вдоволь, / чтобы он не задрал около моста“ (Поморавье близ г. Алексинаца).
<...> В виде масленичного маскарадного представления В[учары] под названием čarojci (от *čara ՙчары, магия՚) были известны в сев. Далмации, в юж. Буковине. Группа юношей с лицами, измазанными сажей, из коих один был одет в женское платье и изображал бабушку, а другой носил куклу или чучело волка, обходили на масленицу дворы и просили даров для „волка“ и „бабушки“ со словами, типичными для В[учаров]: Домаћине, доме мој, / Ево вује пред твој двор. / Дарујте га, драги моји... и т.д. (села на восток от г. Задар).
В Крбаве, Боснийской Краине и в Буковице В[учары] собирались не по случаю, а в определенное время — в мясоед и на масленицу. На масленицу сербы в зап. Среме (Воеводина) уже без волка создавали группы мужской или женской молодежи для обхода домов, они назывались курјаче или курјакуше (от диалектного курјак ՙволк՚)» [Толстой 1995‒2. С. 460‒461].
<...> В виде масленичного маскарадного представления В[учары] под названием čarojci (от *čara ՙчары, магия՚) были известны в сев. Далмации, в юж. Буковине. Группа юношей с лицами, измазанными сажей, из коих один был одет в женское платье и изображал бабушку, а другой носил куклу или чучело волка, обходили на масленицу дворы и просили даров для „волка“ и „бабушки“ со словами, типичными для В[учаров]: Домаћине, доме мој, / Ево вује пред твој двор. / Дарујте га, драги моји... и т.д. (села на восток от г. Задар).
В Крбаве, Боснийской Краине и в Буковице В[учары] собирались не по случаю, а в определенное время — в мясоед и на масленицу. На масленицу сербы в зап. Среме (Воеводина) уже без волка создавали группы мужской или женской молодежи для обхода домов, они назывались курјаче или курјакуше (от диалектного курјак ՙволк՚)» [Толстой 1995‒2. С. 460‒461].
V.7. У сербов также известен обряд под названием «вучаренье» (серб. вучарење, вучари, проси на влчину; от сербск. вук — «волк»), совершаемый с целью защитить деревенский скот от хищников. Обряд представляет собой обход мужчинами-вучарами домов с чучелом убитого волка, с приветствием хозяев, за что хозяева одаривают их: «ВУЧАРЫ, вучари ՙволчатники՚ — у сербов (частично у хорватов и македонцев) группа мужчин, иногда ряженых, обходящая дома с убитым волком, приветствующая хозяев и собирающая дары. Зона распространения обряда — гористый пояс Далмации, Боснийская и Книнская Краина, с.-зап. Босния, Черногория, Косово и Метохия, ю.-вост. и центр. Сербия, сев. и ю.-зап. Македония. Обряд совершался в зимнее время по случаю убийства волка, резавшего скот. Иногда старались убить волка в мясоед, чтобы на масленицу совершить ритуал, защищающий скот от хищного зверя. В[учары], обходившие дворы в одиночку, были редки; чаще с убившим волка охотником ходили его товарищи и носили набитое пенькой и насаженное на вертел чучело убитого волка. При этом обычно исполнялась речитативом просьба о подношениях: Домаћине, газдо мој, / Ево вука пред твој дом, / Гони вука од куће, / Није добар код куће. / Подај вуку сланине, / Да не слази с планине, / Подај вуку сочице, / Да не коље овчице, / Подај вуку вунице, / Да не коље јунице, / Подај вуку свашта доста, / Да не коље око моста и т.д. — „Хозяин, хозяин мой, / вот волк в твоем доме. / Гони волка из дома, / плохо, когда он в доме. / Дай волку сала, / чтобы он не сходил с гор, / дай волку соли, / чтобы он не задрал овец, / дай волку шерсти, / чтобы он не задрал телок, / дай волку всего вдоволь, / чтобы он не задрал около моста“ (Поморавье близ г. Алексинаца).
<...> В виде масленичного маскарадного представления В[учары] под названием čarojci (от *čara ՙчары, магия՚) были известны в сев. Далмации, в юж. Буковине. Группа юношей с лицами, измазанными сажей, из коих один был одет в женское платье и изображал бабушку, а другой носил куклу или чучело волка, обходили на масленицу дворы и просили даров для „волка“ и „бабушки“ со словами, типичными для В[учаров]: Домаћине, доме мој, / Ево вује пред твој двор. / Дарујте га, драги моји... и т.д. (села на восток от г. Задар).
В Крбаве, Боснийской Краине и в Буковице В[учары] собирались не по случаю, а в определенное время — в мясоед и на масленицу. На масленицу сербы в зап. Среме (Воеводина) уже без волка создавали группы мужской или женской молодежи для обхода домов, они назывались курјаче или курјакуше (от диалектного курјак ՙволк՚)» [Толстой 1995‒2. С. 460‒461].
<...> В виде масленичного маскарадного представления В[учары] под названием čarojci (от *čara ՙчары, магия՚) были известны в сев. Далмации, в юж. Буковине. Группа юношей с лицами, измазанными сажей, из коих один был одет в женское платье и изображал бабушку, а другой носил куклу или чучело волка, обходили на масленицу дворы и просили даров для „волка“ и „бабушки“ со словами, типичными для В[учаров]: Домаћине, доме мој, / Ево вује пред твој двор. / Дарујте га, драги моји... и т.д. (села на восток от г. Задар).
В Крбаве, Боснийской Краине и в Буковице В[учары] собирались не по случаю, а в определенное время — в мясоед и на масленицу. На масленицу сербы в зап. Среме (Воеводина) уже без волка создавали группы мужской или женской молодежи для обхода домов, они назывались курјаче или курјакуше (от диалектного курјак ՙволк՚)» [Толстой 1995‒2. С. 460‒461].
«Политика», 20 дек. 1938 г.
Как заметил А.Б. Мороз, обходы вучаров отчасти напоминали известные по всему славянскому миру процессии колядующих в пору зимних Святок: «Чучело волка появлялось в распространенных в Сербии, Боснии, отчасти Хорватии и Македонии обходах вучар՚ов, большей частью также приуроченных к зимнему периоду народного календаря, в первую очередь к святкам или периоду от Рождества до заговенья на Великий пост (Косово, Граница, Босанска Краина, окрестности Задра, Лесковацкий край и др.). Эти процессии отчасти напоминали процессии колядников и состояли из пяти-семи человек, один из которых нес набитое соломой чучело волка. Вучари, одетые в лохмотья или белую одежду, в масках или с лицами, вымазанными сажей, плясали и бесчинствовали, стараясь подчеркнуть, что волк жив, и прося ему подаяния. Иногда разыгрывалась сценка, где два участника обряда, дедије, защищали третьего, одетого в женскую одежду и изображавшего невесту (мланеста), от нападения остальных. Иногда (в Боснии и других регионах) волка изображал человек, один из вучаров, при этом он мог быть одет в волчью шкуру или просто в длинную белую одежду и иметь платок на лице. Вучари исполняли песню, в которой просили для волка угощения, а получив его, уходили к следующему дому. Затем полученные дары поедались на совместной трапезе или делились между участниками.
Подобным же образом ряженый волк, чучело или шкура волка могли появляться и в обходах колядников: волк — один из самых распространенных персонажей святочного ряжения (интересно заметить, что в гродненских деревнях на святки запрещалось называть волка волком, а для его обозначения использовался эвфемизм „колядник“; ср. польскую поговорку Biega <с чем-либо> by wilczą skórą po kolędzie. На святки же существовал обычай зазывать волков на ритуальный ужин, аналогично зазыванию мороза или дедов: в далматинской Буковице на Бадњи дан, когда в дом вносили бадњак и ужин был уже готов, понемногу от каждого блюда выносили на помойку у дома со словами: „Вујо мој, не кољи ми овчице, ево теби сочнце! Ево теби твоје, а миру у моје!“ В Боснии ужин, вукова вечера, оставлялся волкам на перекрестке со словами: „Ево, вуче, вечерај код мене, и немој више никада!“ По дороге назад нельзя было оглядываться. На Косове волков и других животных зазывают на ужин так: „Вуци, мечке, лисице, зајцы, творови, пси, људи и сви који нам зломислите, дођите на вечеру. Ако сад не дођете на вечеру а ви за годину дана немојте долазити у наш обор, јер ћете бити пишман“.
<...> Само зимнее время (в особенности святки) исполнения обрядов, направленных на защиту от волков, совпадает со временем активизации нечистой силы (некрштени дани), тогда же появляются сезонные демоны — караконджулы [здесь и далее выделения наши, — прим. В.]. Это позволяет рассматривать волка не только как опасного хищника, но и как персонажа, связанного с иным, „чужим“ миром. Волк соотносится с разными демонологическими персонажами и сам может восприниматься как облик, ипостась некоторых из них. По болгарским верованиям, вештица [ведьма, — прим. В.] иногда принимает образ волка, в сербохорватском регионе в волчьем облике появляется леший, которого иногда называют вучји пастир. Там же вместо табуированного названия этого зверя используется эвфемизм камењак, такой же, как и для обозначения вештицы, — каменица. Широко распространены верования в волколаков (серб.-хорв. вукодлак, слов. volkolak). Под этим названием могут пониматься различные персонажи. В Словении волколак — особый демонологический персонаж, обладающий двумя обликами, человеческим и волчьим, и способный менять их, причем это может быть как собственно демон, так и человек, превращенный в волка, например вследствие материнского проклятия или брани. В последнем случае обратное превращение связано с некоторыми трудностями. Волколак, принимая человеческий облик, может сожительствовать с людьми и даже иметь от них детей, которые могут родиться как с нормальной внешностью, так и косматыми, с хвостом. По некоторым сведениям, словенские волколаки днем имеют человеческий, а ночью волчий облик, они могут нападать на людей и есть их. По указанию В. Караджича, волколак — это вампир, который обычно не имеет волчьей внешности (вампиры-волколаки особенно активны зимой, начиная со святок, то есть в то же время, когда совершались различные обряды, посвященные волкам), в Боке, Черногории и Герцеговине вампиров называли волками (вук), а в племени Кучи существовало верование о способности каждого вампира превращаться в волка.
Из сербохорватских верований о волколаке видна его связь с загробным миром. То же можно усмотреть и в следующих болгарских верованиях: при закладке мельницы необходимо принести человеческую жертву, для чего в стену замуровывают мерку, которой была тайно смерена тень какого-либо человека. Этот человек вскоре должен умереть, а его душа становится демоном таласъм и остается охранять мельницу. В полночь таласъм появляется в облике волка, собаки или зайца и нападает на прохожих. К умирающему грешнику приходят бесы в виде волка или медведя.
Эвфемизмы, которые используются для обозначения волка (поган, курва, камењак, непоменик), могут быть использованы и как эвфемизмы вештиц, змей. Связь с последними, а также с черным цветом (могилу волколака можно распознать при помощи черного, без единого пятна, коня, который не может переступить через нее) указывают на хтонизм этого зверя. Прослеживается также связь волка с огнем и градом: в Болгарии, в Рупчосе, „волчьи“ праздники одновременно были посвящены и огню: считалось, что у нарушившего в эти дни запреты сгорит дом (ср. также <...> обычай мазать навозом очаг в целях защиты от волков); о градобойных тучах сербы говорили: „Вук иде брдима“» [Мороз 2000. С. 80‒82].
Подобным же образом ряженый волк, чучело или шкура волка могли появляться и в обходах колядников: волк — один из самых распространенных персонажей святочного ряжения (интересно заметить, что в гродненских деревнях на святки запрещалось называть волка волком, а для его обозначения использовался эвфемизм „колядник“; ср. польскую поговорку Biega <с чем-либо> by wilczą skórą po kolędzie. На святки же существовал обычай зазывать волков на ритуальный ужин, аналогично зазыванию мороза или дедов: в далматинской Буковице на Бадњи дан, когда в дом вносили бадњак и ужин был уже готов, понемногу от каждого блюда выносили на помойку у дома со словами: „Вујо мој, не кољи ми овчице, ево теби сочнце! Ево теби твоје, а миру у моје!“ В Боснии ужин, вукова вечера, оставлялся волкам на перекрестке со словами: „Ево, вуче, вечерај код мене, и немој више никада!“ По дороге назад нельзя было оглядываться. На Косове волков и других животных зазывают на ужин так: „Вуци, мечке, лисице, зајцы, творови, пси, људи и сви који нам зломислите, дођите на вечеру. Ако сад не дођете на вечеру а ви за годину дана немојте долазити у наш обор, јер ћете бити пишман“.
<...> Само зимнее время (в особенности святки) исполнения обрядов, направленных на защиту от волков, совпадает со временем активизации нечистой силы (некрштени дани), тогда же появляются сезонные демоны — караконджулы [здесь и далее выделения наши, — прим. В.]. Это позволяет рассматривать волка не только как опасного хищника, но и как персонажа, связанного с иным, „чужим“ миром. Волк соотносится с разными демонологическими персонажами и сам может восприниматься как облик, ипостась некоторых из них. По болгарским верованиям, вештица [ведьма, — прим. В.] иногда принимает образ волка, в сербохорватском регионе в волчьем облике появляется леший, которого иногда называют вучји пастир. Там же вместо табуированного названия этого зверя используется эвфемизм камењак, такой же, как и для обозначения вештицы, — каменица. Широко распространены верования в волколаков (серб.-хорв. вукодлак, слов. volkolak). Под этим названием могут пониматься различные персонажи. В Словении волколак — особый демонологический персонаж, обладающий двумя обликами, человеческим и волчьим, и способный менять их, причем это может быть как собственно демон, так и человек, превращенный в волка, например вследствие материнского проклятия или брани. В последнем случае обратное превращение связано с некоторыми трудностями. Волколак, принимая человеческий облик, может сожительствовать с людьми и даже иметь от них детей, которые могут родиться как с нормальной внешностью, так и косматыми, с хвостом. По некоторым сведениям, словенские волколаки днем имеют человеческий, а ночью волчий облик, они могут нападать на людей и есть их. По указанию В. Караджича, волколак — это вампир, который обычно не имеет волчьей внешности (вампиры-волколаки особенно активны зимой, начиная со святок, то есть в то же время, когда совершались различные обряды, посвященные волкам), в Боке, Черногории и Герцеговине вампиров называли волками (вук), а в племени Кучи существовало верование о способности каждого вампира превращаться в волка.
Из сербохорватских верований о волколаке видна его связь с загробным миром. То же можно усмотреть и в следующих болгарских верованиях: при закладке мельницы необходимо принести человеческую жертву, для чего в стену замуровывают мерку, которой была тайно смерена тень какого-либо человека. Этот человек вскоре должен умереть, а его душа становится демоном таласъм и остается охранять мельницу. В полночь таласъм появляется в облике волка, собаки или зайца и нападает на прохожих. К умирающему грешнику приходят бесы в виде волка или медведя.
Эвфемизмы, которые используются для обозначения волка (поган, курва, камењак, непоменик), могут быть использованы и как эвфемизмы вештиц, змей. Связь с последними, а также с черным цветом (могилу волколака можно распознать при помощи черного, без единого пятна, коня, который не может переступить через нее) указывают на хтонизм этого зверя. Прослеживается также связь волка с огнем и градом: в Болгарии, в Рупчосе, „волчьи“ праздники одновременно были посвящены и огню: считалось, что у нарушившего в эти дни запреты сгорит дом (ср. также <...> обычай мазать навозом очаг в целях защиты от волков); о градобойных тучах сербы говорили: „Вук иде брдима“» [Мороз 2000. С. 80‒82].
Как заметил А.Б. Мороз, обходы вучаров отчасти напоминали известные по всему славянскому миру процессии колядующих в пору зимних Святок: «Чучело волка появлялось в распространенных в Сербии, Боснии, отчасти Хорватии и Македонии обходах вучар՚ов, большей частью также приуроченных к зимнему периоду народного календаря, в первую очередь к святкам или периоду от Рождества до заговенья на Великий пост (Косово, Граница, Босанска Краина, окрестности Задра, Лесковацкий край и др.). Эти процессии отчасти напоминали процессии колядников и состояли из пяти-семи человек, один из которых нес набитое соломой чучело волка. Вучари, одетые в лохмотья или белую одежду, в масках или с лицами, вымазанными сажей, плясали и бесчинствовали, стараясь подчеркнуть, что волк жив, и прося ему подаяния. Иногда разыгрывалась сценка, где два участника обряда, дедије, защищали третьего, одетого в женскую одежду и изображавшего невесту (мланеста), от нападения остальных. Иногда (в Боснии и других регионах) волка изображал человек, один из вучаров, при этом он мог быть одет в волчью шкуру или просто в длинную белую одежду и иметь платок на лице. Вучари исполняли песню, в которой просили для волка угощения, а получив его, уходили к следующему дому. Затем полученные дары поедались на совместной трапезе или делились между участниками.
Подобным же образом ряженый волк, чучело или шкура волка могли появляться и в обходах колядников: волк — один из самых распространенных персонажей святочного ряжения (интересно заметить, что в гродненских деревнях на святки запрещалось называть волка волком, а для его обозначения использовался эвфемизм „колядник“; ср. польскую поговорку Biega <с чем-либо> by wilczą skórą po kolędzie. На святки же существовал обычай зазывать волков на ритуальный ужин, аналогично зазыванию мороза или дедов: в далматинской Буковице на Бадњи дан, когда в дом вносили бадњак и ужин был уже готов, понемногу от каждого блюда выносили на помойку у дома со словами: „Вујо мој, не кољи ми овчице, ево теби сочнце! Ево теби твоје, а миру у моје!“ В Боснии ужин, вукова вечера, оставлялся волкам на перекрестке со словами: „Ево, вуче, вечерај код мене, и немој више никада!“ По дороге назад нельзя было оглядываться. На Косове волков и других животных зазывают на ужин так: „Вуци, мечке, лисице, зајцы, творови, пси, људи и сви који нам зломислите, дођите на вечеру. Ако сад не дођете на вечеру а ви за годину дана немојте долазити у наш обор, јер ћете бити пишман“.
<...> Само зимнее время (в особенности святки) исполнения обрядов, направленных на защиту от волков, совпадает со временем активизации нечистой силы (некрштени дани), тогда же появляются сезонные демоны — караконджулы [здесь и далее выделения наши, — прим. В.]. Это позволяет рассматривать волка не только как опасного хищника, но и как персонажа, связанного с иным, „чужим“ миром. Волк соотносится с разными демонологическими персонажами и сам может восприниматься как облик, ипостась некоторых из них. По болгарским верованиям, вештица [ведьма, — прим. В.] иногда принимает образ волка, в сербохорватском регионе в волчьем облике появляется леший, которого иногда называют вучји пастир. Там же вместо табуированного названия этого зверя используется эвфемизм камењак, такой же, как и для обозначения вештицы, — каменица. Широко распространены верования в волколаков (серб.-хорв. вукодлак, слов. volkolak). Под этим названием могут пониматься различные персонажи. В Словении волколак — особый демонологический персонаж, обладающий двумя обликами, человеческим и волчьим, и способный менять их, причем это может быть как собственно демон, так и человек, превращенный в волка, например вследствие материнского проклятия или брани. В последнем случае обратное превращение связано с некоторыми трудностями. Волколак, принимая человеческий облик, может сожительствовать с людьми и даже иметь от них детей, которые могут родиться как с нормальной внешностью, так и косматыми, с хвостом. По некоторым сведениям, словенские волколаки днем имеют человеческий, а ночью волчий облик, они могут нападать на людей и есть их. По указанию В. Караджича, волколак — это вампир, который обычно не имеет волчьей внешности (вампиры-волколаки особенно активны зимой, начиная со святок, то есть в то же время, когда совершались различные обряды, посвященные волкам), в Боке, Черногории и Герцеговине вампиров называли волками (вук), а в племени Кучи существовало верование о способности каждого вампира превращаться в волка.
Из сербохорватских верований о волколаке видна его связь с загробным миром. То же можно усмотреть и в следующих болгарских верованиях: при закладке мельницы необходимо принести человеческую жертву, для чего в стену замуровывают мерку, которой была тайно смерена тень какого-либо человека. Этот человек вскоре должен умереть, а его душа становится демоном таласъм и остается охранять мельницу. В полночь таласъм появляется в облике волка, собаки или зайца и нападает на прохожих. К умирающему грешнику приходят бесы в виде волка или медведя.
Эвфемизмы, которые используются для обозначения волка (поган, курва, камењак, непоменик), могут быть использованы и как эвфемизмы вештиц, змей. Связь с последними, а также с черным цветом (могилу волколака можно распознать при помощи черного, без единого пятна, коня, который не может переступить через нее) указывают на хтонизм этого зверя. Прослеживается также связь волка с огнем и градом: в Болгарии, в Рупчосе, „волчьи“ праздники одновременно были посвящены и огню: считалось, что у нарушившего в эти дни запреты сгорит дом (ср. также <...> обычай мазать навозом очаг в целях защиты от волков); о градобойных тучах сербы говорили: „Вук иде брдима“» [Мороз 2000. С. 80‒82].
Подобным же образом ряженый волк, чучело или шкура волка могли появляться и в обходах колядников: волк — один из самых распространенных персонажей святочного ряжения (интересно заметить, что в гродненских деревнях на святки запрещалось называть волка волком, а для его обозначения использовался эвфемизм „колядник“; ср. польскую поговорку Biega <с чем-либо> by wilczą skórą po kolędzie. На святки же существовал обычай зазывать волков на ритуальный ужин, аналогично зазыванию мороза или дедов: в далматинской Буковице на Бадњи дан, когда в дом вносили бадњак и ужин был уже готов, понемногу от каждого блюда выносили на помойку у дома со словами: „Вујо мој, не кољи ми овчице, ево теби сочнце! Ево теби твоје, а миру у моје!“ В Боснии ужин, вукова вечера, оставлялся волкам на перекрестке со словами: „Ево, вуче, вечерај код мене, и немој више никада!“ По дороге назад нельзя было оглядываться. На Косове волков и других животных зазывают на ужин так: „Вуци, мечке, лисице, зајцы, творови, пси, људи и сви који нам зломислите, дођите на вечеру. Ако сад не дођете на вечеру а ви за годину дана немојте долазити у наш обор, јер ћете бити пишман“.
<...> Само зимнее время (в особенности святки) исполнения обрядов, направленных на защиту от волков, совпадает со временем активизации нечистой силы (некрштени дани), тогда же появляются сезонные демоны — караконджулы [здесь и далее выделения наши, — прим. В.]. Это позволяет рассматривать волка не только как опасного хищника, но и как персонажа, связанного с иным, „чужим“ миром. Волк соотносится с разными демонологическими персонажами и сам может восприниматься как облик, ипостась некоторых из них. По болгарским верованиям, вештица [ведьма, — прим. В.] иногда принимает образ волка, в сербохорватском регионе в волчьем облике появляется леший, которого иногда называют вучји пастир. Там же вместо табуированного названия этого зверя используется эвфемизм камењак, такой же, как и для обозначения вештицы, — каменица. Широко распространены верования в волколаков (серб.-хорв. вукодлак, слов. volkolak). Под этим названием могут пониматься различные персонажи. В Словении волколак — особый демонологический персонаж, обладающий двумя обликами, человеческим и волчьим, и способный менять их, причем это может быть как собственно демон, так и человек, превращенный в волка, например вследствие материнского проклятия или брани. В последнем случае обратное превращение связано с некоторыми трудностями. Волколак, принимая человеческий облик, может сожительствовать с людьми и даже иметь от них детей, которые могут родиться как с нормальной внешностью, так и косматыми, с хвостом. По некоторым сведениям, словенские волколаки днем имеют человеческий, а ночью волчий облик, они могут нападать на людей и есть их. По указанию В. Караджича, волколак — это вампир, который обычно не имеет волчьей внешности (вампиры-волколаки особенно активны зимой, начиная со святок, то есть в то же время, когда совершались различные обряды, посвященные волкам), в Боке, Черногории и Герцеговине вампиров называли волками (вук), а в племени Кучи существовало верование о способности каждого вампира превращаться в волка.
Из сербохорватских верований о волколаке видна его связь с загробным миром. То же можно усмотреть и в следующих болгарских верованиях: при закладке мельницы необходимо принести человеческую жертву, для чего в стену замуровывают мерку, которой была тайно смерена тень какого-либо человека. Этот человек вскоре должен умереть, а его душа становится демоном таласъм и остается охранять мельницу. В полночь таласъм появляется в облике волка, собаки или зайца и нападает на прохожих. К умирающему грешнику приходят бесы в виде волка или медведя.
Эвфемизмы, которые используются для обозначения волка (поган, курва, камењак, непоменик), могут быть использованы и как эвфемизмы вештиц, змей. Связь с последними, а также с черным цветом (могилу волколака можно распознать при помощи черного, без единого пятна, коня, который не может переступить через нее) указывают на хтонизм этого зверя. Прослеживается также связь волка с огнем и градом: в Болгарии, в Рупчосе, „волчьи“ праздники одновременно были посвящены и огню: считалось, что у нарушившего в эти дни запреты сгорит дом (ср. также <...> обычай мазать навозом очаг в целях защиты от волков); о градобойных тучах сербы говорили: „Вук иде брдима“» [Мороз 2000. С. 80‒82].
V.8. В современном славянском родноверии период с 4 по 10 февраля (между двумя Власьевыми днями — 3 и 11 февраля) иногда именуется «Волчьими Святками»: «„Волчьими“ Малые Велесовы Святки называются оттого, что в эти дни у волков решается судьба, кто и с кем заведёт волчат, — играются так называемые „волчьи свадьбы“» [Велеслав 2010. С. 123].
Название это отнюдь не случайно: в феврале «занимается пора гона у волков и лис, сопровождаемая отчаянными поединками среди соперников» [КРП 1973. С. 249].
4 февраля по народному (двоеверческому) календарю отмечается Никола Студёный — Волчий Сват. Вопреки ошибочному мнению, часто встречающемуся в популярной литературе, церковная традиция связывает этот день вовсе не с Николаем Угодником (посвящённый ему праздник — Никола Зимний — отмечается 6 декабря), а с другим греческим святым — Николаем Исповедником, или Николаем Студитом, византийским церковным деятелем, игуменом Студийского монастыря в Константинополе в IX в. Русский народ, слыхом не слышавший ни о каком Студийском монастыре, понял прозвание святого по-своему и истолковал его в духе народной этимологии: «Студеный день — шубу снова надень» [Некрылова 1991. С. 103].
По русским народным приметам, на Николу Студёного «наступает пора звериных свадеб» [Некрылова 1991. С. 103]. Считалось, что Никола Студёный ведает все звериные тропы, знает лесные пути-дороги волков и лис. О дне этом в народе говорили: «Никола студеный — волчий сват, маковый закат» [Некрылова 1991. С. 103].
Греки, как и славяне, в феврале отмечают «день св. Власия (11 февраля), оберегающего якобы от волков, шакалов и других диких животных. В эти дни суеверные люди произносят заклинания и производят магические действия» [Иванова 1977. С. 322].
Название это отнюдь не случайно: в феврале «занимается пора гона у волков и лис, сопровождаемая отчаянными поединками среди соперников» [КРП 1973. С. 249].
4 февраля по народному (двоеверческому) календарю отмечается Никола Студёный — Волчий Сват. Вопреки ошибочному мнению, часто встречающемуся в популярной литературе, церковная традиция связывает этот день вовсе не с Николаем Угодником (посвящённый ему праздник — Никола Зимний — отмечается 6 декабря), а с другим греческим святым — Николаем Исповедником, или Николаем Студитом, византийским церковным деятелем, игуменом Студийского монастыря в Константинополе в IX в. Русский народ, слыхом не слышавший ни о каком Студийском монастыре, понял прозвание святого по-своему и истолковал его в духе народной этимологии: «Студеный день — шубу снова надень» [Некрылова 1991. С. 103].
По русским народным приметам, на Николу Студёного «наступает пора звериных свадеб» [Некрылова 1991. С. 103]. Считалось, что Никола Студёный ведает все звериные тропы, знает лесные пути-дороги волков и лис. О дне этом в народе говорили: «Никола студеный — волчий сват, маковый закат» [Некрылова 1991. С. 103].
Греки, как и славяне, в феврале отмечают «день св. Власия (11 февраля), оберегающего якобы от волков, шакалов и других диких животных. В эти дни суеверные люди произносят заклинания и производят магические действия» [Иванова 1977. С. 322].
V.8. В современном славянском родноверии период с 4 по 10 февраля (между двумя Власьевыми днями — 3 и 11 февраля) иногда именуется «Волчьими Святками»: «„Волчьими“ Малые Велесовы Святки называются оттого, что в эти дни у волков решается судьба, кто и с кем заведёт волчат, — играются так называемые „волчьи свадьбы“» [Велеслав 2010. С. 123].
Название это отнюдь не случайно: в феврале «занимается пора гона у волков и лис, сопровождаемая отчаянными поединками среди соперников» [КРП 1973. С. 249].
4 февраля по народному (двоеверческому) календарю отмечается Никола Студёный — Волчий Сват. Вопреки ошибочному мнению, часто встречающемуся в популярной литературе, церковная традиция связывает этот день вовсе не с Николаем Угодником (посвящённый ему праздник — Никола Зимний — отмечается 6 декабря), а с другим греческим святым — Николаем Исповедником, или Николаем Студитом, византийским церковным деятелем, игуменом Студийского монастыря в Константинополе в IX в. Русский народ, слыхом не слышавший ни о каком Студийском монастыре, понял прозвание святого по-своему и истолковал его в духе народной этимологии: «Студеный день — шубу снова надень» [Некрылова 1991. С. 103].
По русским народным приметам, на Николу Студёного «наступает пора звериных свадеб» [Некрылова 1991. С. 103]. Считалось, что Никола Студёный ведает все звериные тропы, знает лесные пути-дороги волков и лис. О дне этом в народе говорили: «Никола студеный — волчий сват, маковый закат» [Некрылова 1991. С. 103].
Греки, как и славяне, в феврале отмечают «день св. Власия (11 февраля), оберегающего якобы от волков, шакалов и других диких животных. В эти дни суеверные люди произносят заклинания и производят магические действия» [Иванова 1977. С. 322].
Название это отнюдь не случайно: в феврале «занимается пора гона у волков и лис, сопровождаемая отчаянными поединками среди соперников» [КРП 1973. С. 249].
4 февраля по народному (двоеверческому) календарю отмечается Никола Студёный — Волчий Сват. Вопреки ошибочному мнению, часто встречающемуся в популярной литературе, церковная традиция связывает этот день вовсе не с Николаем Угодником (посвящённый ему праздник — Никола Зимний — отмечается 6 декабря), а с другим греческим святым — Николаем Исповедником, или Николаем Студитом, византийским церковным деятелем, игуменом Студийского монастыря в Константинополе в IX в. Русский народ, слыхом не слышавший ни о каком Студийском монастыре, понял прозвание святого по-своему и истолковал его в духе народной этимологии: «Студеный день — шубу снова надень» [Некрылова 1991. С. 103].
По русским народным приметам, на Николу Студёного «наступает пора звериных свадеб» [Некрылова 1991. С. 103]. Считалось, что Никола Студёный ведает все звериные тропы, знает лесные пути-дороги волков и лис. О дне этом в народе говорили: «Никола студеный — волчий сват, маковый закат» [Некрылова 1991. С. 103].
Греки, как и славяне, в феврале отмечают «день св. Власия (11 февраля), оберегающего якобы от волков, шакалов и других диких животных. В эти дни суеверные люди произносят заклинания и производят магические действия» [Иванова 1977. С. 322].
V.9. Заметим, что ещё в древнем Риме 15 февраля отмечался пастушеский праздник очищения и плодородия в честь Бога Луперка (лат. Lupercus), который отождествлялся с Фавном. Подробное описание Луперкалий дано в «Фастах» Овидия (Tertia post Idus nudos Aurora Lupercos adspicit, et Fauni sacra bicornis erunt). Луперкалии также упоминаются в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха и в произведениях других авторов.
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона сообщает: «Луперкалiи (Lupercalia) — римскiй праздникъ, справлявшiйся въ честь Фавна Луперка 15 февраля. Характеръ праздника былъ весеннiй, радостный: Луперкъ считался оплодотворяющимъ и посылающимъ милости божествомъ. Его святилище, считавшееся самымъ древнимъ во всемъ Римѣ (такъ наз. Lupereal), находилось на Палатинскомъ холмѣ и представляло собою пещеру, на подобiе греческихъ пещеръ бога Пана. Въ день праздника (онъ назывался dies Februtus, т.е. день очищенiя, умилостивленiя) въ Луперкалѣ приносились въ жертву козлы; послѣ жертвоприношенiя происходилъ жертвенный пиръ, съ соблюденiемъ слѣдующаго обычая: двое знатныхъ юношей приводились къ мѣсту закланiя козловъ; одинъ изъ жрецовъ касался ихъ лба жертвеннымъ окровавленнымъ ножемъ, другой отиралъ кровь шерстью, намоченною молокомъ. Вѣроятно, этотъ обычай указываетъ на древнiя человѣческiя жертвоприношенiя, какъ на умилостивительный актъ. Послѣ принятiя жертвенной пищи Луперки (жрецы, въ числѣ 12 чел.) обѣгали кругомъ Палатинскiй холмъ и пробѣгали взадъ и впередъ по Священной дорогѣ (Via Sacra). Къ двумъ коллегiямъ Луперковъ (Luperci Fabiani и Quintiliani) была въ 45 г. присоединена третья, въ честь Юлiя Цезаря» [Брокгауз‒Ефрон XVIII 1896. С. 109; ср. также: СА 1989. С. 324].
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона сообщает: «Луперкалiи (Lupercalia) — римскiй праздникъ, справлявшiйся въ честь Фавна Луперка 15 февраля. Характеръ праздника былъ весеннiй, радостный: Луперкъ считался оплодотворяющимъ и посылающимъ милости божествомъ. Его святилище, считавшееся самымъ древнимъ во всемъ Римѣ (такъ наз. Lupereal), находилось на Палатинскомъ холмѣ и представляло собою пещеру, на подобiе греческихъ пещеръ бога Пана. Въ день праздника (онъ назывался dies Februtus, т.е. день очищенiя, умилостивленiя) въ Луперкалѣ приносились въ жертву козлы; послѣ жертвоприношенiя происходилъ жертвенный пиръ, съ соблюденiемъ слѣдующаго обычая: двое знатныхъ юношей приводились къ мѣсту закланiя козловъ; одинъ изъ жрецовъ касался ихъ лба жертвеннымъ окровавленнымъ ножемъ, другой отиралъ кровь шерстью, намоченною молокомъ. Вѣроятно, этотъ обычай указываетъ на древнiя человѣческiя жертвоприношенiя, какъ на умилостивительный актъ. Послѣ принятiя жертвенной пищи Луперки (жрецы, въ числѣ 12 чел.) обѣгали кругомъ Палатинскiй холмъ и пробѣгали взадъ и впередъ по Священной дорогѣ (Via Sacra). Къ двумъ коллегiямъ Луперковъ (Luperci Fabiani и Quintiliani) была въ 45 г. присоединена третья, въ честь Юлiя Цезаря» [Брокгауз‒Ефрон XVIII 1896. С. 109; ср. также: СА 1989. С. 324].
V.9. Заметим, что ещё в древнем Риме 15 февраля отмечался пастушеский праздник очищения и плодородия в честь Бога Луперка (лат. Lupercus), который отождествлялся с Фавном. Подробное описание Луперкалий дано в «Фастах» Овидия (Tertia post Idus nudos Aurora Lupercos adspicit, et Fauni sacra bicornis erunt). Луперкалии также упоминаются в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха и в произведениях других авторов.
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона сообщает: «Луперкалiи (Lupercalia) — римскiй праздникъ, справлявшiйся въ честь Фавна Луперка 15 февраля. Характеръ праздника былъ весеннiй, радостный: Луперкъ считался оплодотворяющимъ и посылающимъ милости божествомъ. Его святилище, считавшееся самымъ древнимъ во всемъ Римѣ (такъ наз. Lupereal), находилось на Палатинскомъ холмѣ и представляло собою пещеру, на подобiе греческихъ пещеръ бога Пана. Въ день праздника (онъ назывался dies Februtus, т.е. день очищенiя, умилостивленiя) въ Луперкалѣ приносились въ жертву козлы; послѣ жертвоприношенiя происходилъ жертвенный пиръ, съ соблюденiемъ слѣдующаго обычая: двое знатныхъ юношей приводились къ мѣсту закланiя козловъ; одинъ изъ жрецовъ касался ихъ лба жертвеннымъ окровавленнымъ ножемъ, другой отиралъ кровь шерстью, намоченною молокомъ. Вѣроятно, этотъ обычай указываетъ на древнiя человѣческiя жертвоприношенiя, какъ на умилостивительный актъ. Послѣ принятiя жертвенной пищи Луперки (жрецы, въ числѣ 12 чел.) обѣгали кругомъ Палатинскiй холмъ и пробѣгали взадъ и впередъ по Священной дорогѣ (Via Sacra). Къ двумъ коллегiямъ Луперковъ (Luperci Fabiani и Quintiliani) была въ 45 г. присоединена третья, въ честь Юлiя Цезаря» [Брокгауз‒Ефрон XVIII 1896. С. 109; ср. также: СА 1989. С. 324].
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона сообщает: «Луперкалiи (Lupercalia) — римскiй праздникъ, справлявшiйся въ честь Фавна Луперка 15 февраля. Характеръ праздника былъ весеннiй, радостный: Луперкъ считался оплодотворяющимъ и посылающимъ милости божествомъ. Его святилище, считавшееся самымъ древнимъ во всемъ Римѣ (такъ наз. Lupereal), находилось на Палатинскомъ холмѣ и представляло собою пещеру, на подобiе греческихъ пещеръ бога Пана. Въ день праздника (онъ назывался dies Februtus, т.е. день очищенiя, умилостивленiя) въ Луперкалѣ приносились въ жертву козлы; послѣ жертвоприношенiя происходилъ жертвенный пиръ, съ соблюденiемъ слѣдующаго обычая: двое знатныхъ юношей приводились къ мѣсту закланiя козловъ; одинъ изъ жрецовъ касался ихъ лба жертвеннымъ окровавленнымъ ножемъ, другой отиралъ кровь шерстью, намоченною молокомъ. Вѣроятно, этотъ обычай указываетъ на древнiя человѣческiя жертвоприношенiя, какъ на умилостивительный актъ. Послѣ принятiя жертвенной пищи Луперки (жрецы, въ числѣ 12 чел.) обѣгали кругомъ Палатинскiй холмъ и пробѣгали взадъ и впередъ по Священной дорогѣ (Via Sacra). Къ двумъ коллегiямъ Луперковъ (Luperci Fabiani и Quintiliani) была въ 45 г. присоединена третья, въ честь Юлiя Цезаря» [Брокгауз‒Ефрон XVIII 1896. С. 109; ср. также: СА 1989. С. 324].
Андреа Камассеи, «Празднование Луперкалий» (ок. 1635 г.)
Энциклопедия «Мифы народов мира» также связывает Луперкалии с культом Фавна: «Учреждение культа Ф[авна], отождествлявшегося с аркадским Паном, приписывалось Эвандру. Он отправлялся в гроте на склоне Палатина, называвшемся Луперкалий (от lupus, „волк“) и обслуживался коллегией луперков. В праздник луперкалий (15 февраля) луперки приносили Ф[авну] жертву — собаку и козла. После жертвоприношения луперки, обнажённые, с козьей шкурой на бёдрах бежали вокруг Палатина, стегая вырезанными из кожи жертвенного козла ремнями встречных женщин, что должно было сделать их плодовитыми. Луперкалии были пастушеским праздником очищения и плодородия, отвращения от стад волков и, возможно, были связаны некогда с культом волка, выступавшего как бог Луперк и затем слившегося с Ф[авном]» [Штаерман 1982. С. 556; см. также: Schmitz 1875; Vuković 2023].
Согласно свидетельству древнеримского историка Тита Ливия (59 г. до н.э. — 17 г. н.э.), неподалёку от Палатинского холма волчица выкормила своим молоком будущих основателей Рима — братьев Ромула и Рема (История: I, 4‒5): «Весталка сделалась жертвой насилия и родила двойню, отцом же объявили Марса — то ли веря в это сама, то ли потому, что прегрешенье, виновник которому бог, — меньшее бесчестье. Однако ни боги, ни люди не защитили ни ее самое, ни ее потомство от царской жестокости. Жрица в оковах была отдана под стражу, детей царь приказал бросить в реку. Но Тибр как раз волей богов разлился, покрыв берега стоячими водами, — нигде нельзя было подойти к руслу реки, и тем, кто принес детей, оставалось надеяться, что младенцы утонут, хотя бы и в тихих водах. И вот, кое-как исполнив царское поручение, они оставляют детей в ближайшей заводи — там, где теперь Руминальская смоковница (раньше, говорят, она называлась Ромуловой). Пустынны и безлюдны были тогда эти места. Рассказывают, что, когда вода схлынула, оставив лоток с детьми на суше, волчица с соседних холмов, бежавшая к водопою, повернула на детский плач. Пригнувшись к младенцам, она дала им свои сосцы и была до того ласкова, что стала облизывать детей языком; так и нашел ее смотритель царских стад, звавшийся, по преданию, Фавстулом. Он принес детей к себе и передал на воспитание своей жене Ларенции. Иные считают, что Ларенция звалась среди пастухов „волчицей“, потому что отдавалась любому, — отсюда и рассказ о чудесном спасении. Рожденные и воспитанные как описано выше, близнецы, лишь только подросли, стали, не пренебрегая и работой в хлевах или при стаде, охотиться по лесам. Окрепнув в этих занятьях и телом и духом, они не только травили зверей, но нападали и на разбойников, нагруженных добычей, а захваченное делили меж пастухами, с которыми разделяли труды и потехи; и со дня на день шайка юношей все росла.
Согласно свидетельству древнеримского историка Тита Ливия (59 г. до н.э. — 17 г. н.э.), неподалёку от Палатинского холма волчица выкормила своим молоком будущих основателей Рима — братьев Ромула и Рема (История: I, 4‒5): «Весталка сделалась жертвой насилия и родила двойню, отцом же объявили Марса — то ли веря в это сама, то ли потому, что прегрешенье, виновник которому бог, — меньшее бесчестье. Однако ни боги, ни люди не защитили ни ее самое, ни ее потомство от царской жестокости. Жрица в оковах была отдана под стражу, детей царь приказал бросить в реку. Но Тибр как раз волей богов разлился, покрыв берега стоячими водами, — нигде нельзя было подойти к руслу реки, и тем, кто принес детей, оставалось надеяться, что младенцы утонут, хотя бы и в тихих водах. И вот, кое-как исполнив царское поручение, они оставляют детей в ближайшей заводи — там, где теперь Руминальская смоковница (раньше, говорят, она называлась Ромуловой). Пустынны и безлюдны были тогда эти места. Рассказывают, что, когда вода схлынула, оставив лоток с детьми на суше, волчица с соседних холмов, бежавшая к водопою, повернула на детский плач. Пригнувшись к младенцам, она дала им свои сосцы и была до того ласкова, что стала облизывать детей языком; так и нашел ее смотритель царских стад, звавшийся, по преданию, Фавстулом. Он принес детей к себе и передал на воспитание своей жене Ларенции. Иные считают, что Ларенция звалась среди пастухов „волчицей“, потому что отдавалась любому, — отсюда и рассказ о чудесном спасении. Рожденные и воспитанные как описано выше, близнецы, лишь только подросли, стали, не пренебрегая и работой в хлевах или при стаде, охотиться по лесам. Окрепнув в этих занятьях и телом и духом, они не только травили зверей, но нападали и на разбойников, нагруженных добычей, а захваченное делили меж пастухами, с которыми разделяли труды и потехи; и со дня на день шайка юношей все росла.
Энциклопедия «Мифы народов мира» также связывает Луперкалии с культом Фавна: «Учреждение культа Ф[авна], отождествлявшегося с аркадским Паном, приписывалось Эвандру. Он отправлялся в гроте на склоне Палатина, называвшемся Луперкалий (от lupus, „волк“) и обслуживался коллегией луперков. В праздник луперкалий (15 февраля) луперки приносили Ф[авну] жертву — собаку и козла. После жертвоприношения луперки, обнажённые, с козьей шкурой на бёдрах бежали вокруг Палатина, стегая вырезанными из кожи жертвенного козла ремнями встречных женщин, что должно было сделать их плодовитыми. Луперкалии были пастушеским праздником очищения и плодородия, отвращения от стад волков и, возможно, были связаны некогда с культом волка, выступавшего как бог Луперк и затем слившегося с Ф[авном]» [Штаерман 1982. С. 556; см. также: Schmitz 1875; Vuković 2023].
Согласно свидетельству древнеримского историка Тита Ливия (59 г. до н.э. — 17 г. н.э.), неподалёку от Палатинского холма волчица выкормила своим молоком будущих основателей Рима — братьев Ромула и Рема (История: I, 4‒5): «Весталка сделалась жертвой насилия и родила двойню, отцом же объявили Марса — то ли веря в это сама, то ли потому, что прегрешенье, виновник которому бог, — меньшее бесчестье. Однако ни боги, ни люди не защитили ни ее самое, ни ее потомство от царской жестокости. Жрица в оковах была отдана под стражу, детей царь приказал бросить в реку. Но Тибр как раз волей богов разлился, покрыв берега стоячими водами, — нигде нельзя было подойти к руслу реки, и тем, кто принес детей, оставалось надеяться, что младенцы утонут, хотя бы и в тихих водах. И вот, кое-как исполнив царское поручение, они оставляют детей в ближайшей заводи — там, где теперь Руминальская смоковница (раньше, говорят, она называлась Ромуловой). Пустынны и безлюдны были тогда эти места. Рассказывают, что, когда вода схлынула, оставив лоток с детьми на суше, волчица с соседних холмов, бежавшая к водопою, повернула на детский плач. Пригнувшись к младенцам, она дала им свои сосцы и была до того ласкова, что стала облизывать детей языком; так и нашел ее смотритель царских стад, звавшийся, по преданию, Фавстулом. Он принес детей к себе и передал на воспитание своей жене Ларенции. Иные считают, что Ларенция звалась среди пастухов „волчицей“, потому что отдавалась любому, — отсюда и рассказ о чудесном спасении. Рожденные и воспитанные как описано выше, близнецы, лишь только подросли, стали, не пренебрегая и работой в хлевах или при стаде, охотиться по лесам. Окрепнув в этих занятьях и телом и духом, они не только травили зверей, но нападали и на разбойников, нагруженных добычей, а захваченное делили меж пастухами, с которыми разделяли труды и потехи; и со дня на день шайка юношей все росла.
Согласно свидетельству древнеримского историка Тита Ливия (59 г. до н.э. — 17 г. н.э.), неподалёку от Палатинского холма волчица выкормила своим молоком будущих основателей Рима — братьев Ромула и Рема (История: I, 4‒5): «Весталка сделалась жертвой насилия и родила двойню, отцом же объявили Марса — то ли веря в это сама, то ли потому, что прегрешенье, виновник которому бог, — меньшее бесчестье. Однако ни боги, ни люди не защитили ни ее самое, ни ее потомство от царской жестокости. Жрица в оковах была отдана под стражу, детей царь приказал бросить в реку. Но Тибр как раз волей богов разлился, покрыв берега стоячими водами, — нигде нельзя было подойти к руслу реки, и тем, кто принес детей, оставалось надеяться, что младенцы утонут, хотя бы и в тихих водах. И вот, кое-как исполнив царское поручение, они оставляют детей в ближайшей заводи — там, где теперь Руминальская смоковница (раньше, говорят, она называлась Ромуловой). Пустынны и безлюдны были тогда эти места. Рассказывают, что, когда вода схлынула, оставив лоток с детьми на суше, волчица с соседних холмов, бежавшая к водопою, повернула на детский плач. Пригнувшись к младенцам, она дала им свои сосцы и была до того ласкова, что стала облизывать детей языком; так и нашел ее смотритель царских стад, звавшийся, по преданию, Фавстулом. Он принес детей к себе и передал на воспитание своей жене Ларенции. Иные считают, что Ларенция звалась среди пастухов „волчицей“, потому что отдавалась любому, — отсюда и рассказ о чудесном спасении. Рожденные и воспитанные как описано выше, близнецы, лишь только подросли, стали, не пренебрегая и работой в хлевах или при стаде, охотиться по лесам. Окрепнув в этих занятьях и телом и духом, они не только травили зверей, но нападали и на разбойников, нагруженных добычей, а захваченное делили меж пастухами, с которыми разделяли труды и потехи; и со дня на день шайка юношей все росла.
«Капитолийская волчица» (Lupa Capitolina) с Ромулом и Ремом. Неизвестный автор. Бронза, XIII в. (кормящиеся близнецы — дополнение XV в.)
Предание говорит, что уже тогда на Палатинском холме справляли существующее поныне празднество Луперкалии и что холм этот был назван по аркадскому городу Паллантею Паллантейским, а потом Палатинским. Здесь Евандр, аркадянин, намного ранее владевший этими местами, завел принесенный из Аркадии ежегодный обряд, чтобы юноши бегали нагими, озорством и забавами чествуя Ликейского Пана, которого римляне позднее стали называть Инуем. Обычай этот был известен всем, и разбойники, обозленные потерей добычи, подстерегали юношей, увлеченных праздничною игрой: Ромул отбился силой, Рема же разбойники схватили, а схватив, передали царю Амулию, сами выступив обвинителями. Винили братьев прежде всего в том, что они делали набеги на земли Нумитора и с шайкою молодых сообщников, словно враги, угоняли оттуда скот» [Тит Ливий I 1989. С. 12‒13].
Интересная параллель обнаруживается у тюрков: «Многие тюркские племена имели своим тотемом волка. Согласно наиболее распространенной легенде о происхождении тюркских народов, их предки были истреблены воинами соседнего племени. Уцелел лишь один изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица [выделение наше, — прим. В.], ставшая впоследствии его женой. От него волчица родила десять сыновей, которые стали прародителями современных тюркских племен. Эта легенда подкрепляется стелой с изображением волчицы, под брюхом которой располагается человек с отрубленными руками и ногами, а в древние времена на флагах тюрок была вышита волчья голова. А предками Чингисхана считаются волк и олениха» [Иванова-Казас 2004. С. 15; ср. также: Иванов 1980. С. 242].
В научных комментариях к тексту Тита Ливия читаем: «Луперкалии (то ли от лат. lupus — „волк“ и arcere — „отгонять“, то ли от lupus-hircus — „волк-козел“; есть и другие предположения) — древнее римское празднество (15 февраля). В этот день приносили в жертву козлов и коз, затем юноши-патриции бегали нагими вокруг Палатина, ударяя встречных ремнями из козлиных шкур. Этот примитивный обряд был очистительным, но должен был способствовать и повышению плодородия, и защите стад от волков. Находят в нем и следы посвятительного обряда, и тотемистических верований» [Тит Ливий I 1989. С. 507 (сноска № 26)].
Ритуальное стегание женщин луперками имеет параллель в русской свадебной обрядности: «Ритуальное бичевание женихом (мужем) своей невесты (жены) во время разувания многие авторы XIX‒XX вв. <...> квалифицировали как дополнительный аргумент в пользу трактовки обряда как демонстрации подчиненного положения женщины в семье, ее полной покорности мужу. Однако многие этнографы, анализируя сущность ритуального бичевания, пришли к выводу, что оно имело очистительное (апотропейное) и продуцирующее (карпогоническое) значение. Оно сгоняло с невесты „нечистую силу“ и повышало ее плодовитость. Если исходить из этого назначения плети, то обряд разувания может быть прочитан следующим образом: невеста-жена встречает жениха-мужа и оказывает ему знаки гостеприимства, подтверждая этим добровольность вступления с ним в брак. После этого жених-муж совершает над ней обряд предбрачного очищения и повышения ее плодовитости» [Зорин 2001. С. 134].
Некоторые исследователи справедливо указывают на определённую преемственность между древними языческими Луперкалиями и христианским Сретением. Как писал в своей книге «Капитолийская волчица. Рим до цезарей» М.Л. Гаспаров (это произведение было обнаружено уже после смерти знаменитого филолога в его записных книжках и впервые опубликовано в 2008 г.): «Луперки были жрецы бога Фавна (греческого Пана). В честь него они справляли в феврале волчий праздник — луперкалии. В жертву богу приносили козу и собаку; окровавленным ножом касались лба двух мальчиков хорошего рода; потом кровь стирали клоком шерсти, смоченным в молоке, и пока стирали кровь, мальчики должны были смеяться. С зарезанной козы сдирали шкуру и вырезали из нее ремни и набедренные повязки, а потом жрецы-луперки, голые, в козьей коже на бедрах и с кровавыми ремнями в руках, разбегались по городу от того места, где когда-то нашли волчицу с близнецами. Ремнями они хлестали встречных женщин; те не уворачивались — считалось, что эти удары исцеляют от бесплодия.
Этот праздник существовал больше тысячи лет. Прошли века царей, консулов, императоров, начиналось Средневековье, в Риме уже молились Христу, в Риме уже хозяйничали германцы, а по улицам города по-прежнему бегали в холодном феврале голые луперки с ремнями в руках, пока наконец римский папа не приурочил к этому дню чинный церковный праздник Сретенья» [Гаспаров 2023. С. 32, 34].
Интересная параллель обнаруживается у тюрков: «Многие тюркские племена имели своим тотемом волка. Согласно наиболее распространенной легенде о происхождении тюркских народов, их предки были истреблены воинами соседнего племени. Уцелел лишь один изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица [выделение наше, — прим. В.], ставшая впоследствии его женой. От него волчица родила десять сыновей, которые стали прародителями современных тюркских племен. Эта легенда подкрепляется стелой с изображением волчицы, под брюхом которой располагается человек с отрубленными руками и ногами, а в древние времена на флагах тюрок была вышита волчья голова. А предками Чингисхана считаются волк и олениха» [Иванова-Казас 2004. С. 15; ср. также: Иванов 1980. С. 242].
В научных комментариях к тексту Тита Ливия читаем: «Луперкалии (то ли от лат. lupus — „волк“ и arcere — „отгонять“, то ли от lupus-hircus — „волк-козел“; есть и другие предположения) — древнее римское празднество (15 февраля). В этот день приносили в жертву козлов и коз, затем юноши-патриции бегали нагими вокруг Палатина, ударяя встречных ремнями из козлиных шкур. Этот примитивный обряд был очистительным, но должен был способствовать и повышению плодородия, и защите стад от волков. Находят в нем и следы посвятительного обряда, и тотемистических верований» [Тит Ливий I 1989. С. 507 (сноска № 26)].
Ритуальное стегание женщин луперками имеет параллель в русской свадебной обрядности: «Ритуальное бичевание женихом (мужем) своей невесты (жены) во время разувания многие авторы XIX‒XX вв. <...> квалифицировали как дополнительный аргумент в пользу трактовки обряда как демонстрации подчиненного положения женщины в семье, ее полной покорности мужу. Однако многие этнографы, анализируя сущность ритуального бичевания, пришли к выводу, что оно имело очистительное (апотропейное) и продуцирующее (карпогоническое) значение. Оно сгоняло с невесты „нечистую силу“ и повышало ее плодовитость. Если исходить из этого назначения плети, то обряд разувания может быть прочитан следующим образом: невеста-жена встречает жениха-мужа и оказывает ему знаки гостеприимства, подтверждая этим добровольность вступления с ним в брак. После этого жених-муж совершает над ней обряд предбрачного очищения и повышения ее плодовитости» [Зорин 2001. С. 134].
Некоторые исследователи справедливо указывают на определённую преемственность между древними языческими Луперкалиями и христианским Сретением. Как писал в своей книге «Капитолийская волчица. Рим до цезарей» М.Л. Гаспаров (это произведение было обнаружено уже после смерти знаменитого филолога в его записных книжках и впервые опубликовано в 2008 г.): «Луперки были жрецы бога Фавна (греческого Пана). В честь него они справляли в феврале волчий праздник — луперкалии. В жертву богу приносили козу и собаку; окровавленным ножом касались лба двух мальчиков хорошего рода; потом кровь стирали клоком шерсти, смоченным в молоке, и пока стирали кровь, мальчики должны были смеяться. С зарезанной козы сдирали шкуру и вырезали из нее ремни и набедренные повязки, а потом жрецы-луперки, голые, в козьей коже на бедрах и с кровавыми ремнями в руках, разбегались по городу от того места, где когда-то нашли волчицу с близнецами. Ремнями они хлестали встречных женщин; те не уворачивались — считалось, что эти удары исцеляют от бесплодия.
Этот праздник существовал больше тысячи лет. Прошли века царей, консулов, императоров, начиналось Средневековье, в Риме уже молились Христу, в Риме уже хозяйничали германцы, а по улицам города по-прежнему бегали в холодном феврале голые луперки с ремнями в руках, пока наконец римский папа не приурочил к этому дню чинный церковный праздник Сретенья» [Гаспаров 2023. С. 32, 34].
Предание говорит, что уже тогда на Палатинском холме справляли существующее поныне празднество Луперкалии и что холм этот был назван по аркадскому городу Паллантею Паллантейским, а потом Палатинским. Здесь Евандр, аркадянин, намного ранее владевший этими местами, завел принесенный из Аркадии ежегодный обряд, чтобы юноши бегали нагими, озорством и забавами чествуя Ликейского Пана, которого римляне позднее стали называть Инуем. Обычай этот был известен всем, и разбойники, обозленные потерей добычи, подстерегали юношей, увлеченных праздничною игрой: Ромул отбился силой, Рема же разбойники схватили, а схватив, передали царю Амулию, сами выступив обвинителями. Винили братьев прежде всего в том, что они делали набеги на земли Нумитора и с шайкою молодых сообщников, словно враги, угоняли оттуда скот» [Тит Ливий I 1989. С. 12‒13].
Интересная параллель обнаруживается у тюрков: «Многие тюркские племена имели своим тотемом волка. Согласно наиболее распространенной легенде о происхождении тюркских народов, их предки были истреблены воинами соседнего племени. Уцелел лишь один изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица [выделение наше, — прим. В.], ставшая впоследствии его женой. От него волчица родила десять сыновей, которые стали прародителями современных тюркских племен. Эта легенда подкрепляется стелой с изображением волчицы, под брюхом которой располагается человек с отрубленными руками и ногами, а в древние времена на флагах тюрок была вышита волчья голова. А предками Чингисхана считаются волк и олениха» [Иванова-Казас 2004. С. 15; ср. также: Иванов 1980. С. 242].
В научных комментариях к тексту Тита Ливия читаем: «Луперкалии (то ли от лат. lupus — „волк“ и arcere — „отгонять“, то ли от lupus-hircus — „волк-козел“; есть и другие предположения) — древнее римское празднество (15 февраля). В этот день приносили в жертву козлов и коз, затем юноши-патриции бегали нагими вокруг Палатина, ударяя встречных ремнями из козлиных шкур. Этот примитивный обряд был очистительным, но должен был способствовать и повышению плодородия, и защите стад от волков. Находят в нем и следы посвятительного обряда, и тотемистических верований» [Тит Ливий I 1989. С. 507 (сноска № 26)].
Ритуальное стегание женщин луперками имеет параллель в русской свадебной обрядности: «Ритуальное бичевание женихом (мужем) своей невесты (жены) во время разувания многие авторы XIX‒XX вв. <...> квалифицировали как дополнительный аргумент в пользу трактовки обряда как демонстрации подчиненного положения женщины в семье, ее полной покорности мужу. Однако многие этнографы, анализируя сущность ритуального бичевания, пришли к выводу, что оно имело очистительное (апотропейное) и продуцирующее (карпогоническое) значение. Оно сгоняло с невесты „нечистую силу“ и повышало ее плодовитость. Если исходить из этого назначения плети, то обряд разувания может быть прочитан следующим образом: невеста-жена встречает жениха-мужа и оказывает ему знаки гостеприимства, подтверждая этим добровольность вступления с ним в брак. После этого жених-муж совершает над ней обряд предбрачного очищения и повышения ее плодовитости» [Зорин 2001. С. 134].
Некоторые исследователи справедливо указывают на определённую преемственность между древними языческими Луперкалиями и христианским Сретением. Как писал в своей книге «Капитолийская волчица. Рим до цезарей» М.Л. Гаспаров (это произведение было обнаружено уже после смерти знаменитого филолога в его записных книжках и впервые опубликовано в 2008 г.): «Луперки были жрецы бога Фавна (греческого Пана). В честь него они справляли в феврале волчий праздник — луперкалии. В жертву богу приносили козу и собаку; окровавленным ножом касались лба двух мальчиков хорошего рода; потом кровь стирали клоком шерсти, смоченным в молоке, и пока стирали кровь, мальчики должны были смеяться. С зарезанной козы сдирали шкуру и вырезали из нее ремни и набедренные повязки, а потом жрецы-луперки, голые, в козьей коже на бедрах и с кровавыми ремнями в руках, разбегались по городу от того места, где когда-то нашли волчицу с близнецами. Ремнями они хлестали встречных женщин; те не уворачивались — считалось, что эти удары исцеляют от бесплодия.
Этот праздник существовал больше тысячи лет. Прошли века царей, консулов, императоров, начиналось Средневековье, в Риме уже молились Христу, в Риме уже хозяйничали германцы, а по улицам города по-прежнему бегали в холодном феврале голые луперки с ремнями в руках, пока наконец римский папа не приурочил к этому дню чинный церковный праздник Сретенья» [Гаспаров 2023. С. 32, 34].
Интересная параллель обнаруживается у тюрков: «Многие тюркские племена имели своим тотемом волка. Согласно наиболее распространенной легенде о происхождении тюркских народов, их предки были истреблены воинами соседнего племени. Уцелел лишь один изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица [выделение наше, — прим. В.], ставшая впоследствии его женой. От него волчица родила десять сыновей, которые стали прародителями современных тюркских племен. Эта легенда подкрепляется стелой с изображением волчицы, под брюхом которой располагается человек с отрубленными руками и ногами, а в древние времена на флагах тюрок была вышита волчья голова. А предками Чингисхана считаются волк и олениха» [Иванова-Казас 2004. С. 15; ср. также: Иванов 1980. С. 242].
В научных комментариях к тексту Тита Ливия читаем: «Луперкалии (то ли от лат. lupus — „волк“ и arcere — „отгонять“, то ли от lupus-hircus — „волк-козел“; есть и другие предположения) — древнее римское празднество (15 февраля). В этот день приносили в жертву козлов и коз, затем юноши-патриции бегали нагими вокруг Палатина, ударяя встречных ремнями из козлиных шкур. Этот примитивный обряд был очистительным, но должен был способствовать и повышению плодородия, и защите стад от волков. Находят в нем и следы посвятительного обряда, и тотемистических верований» [Тит Ливий I 1989. С. 507 (сноска № 26)].
Ритуальное стегание женщин луперками имеет параллель в русской свадебной обрядности: «Ритуальное бичевание женихом (мужем) своей невесты (жены) во время разувания многие авторы XIX‒XX вв. <...> квалифицировали как дополнительный аргумент в пользу трактовки обряда как демонстрации подчиненного положения женщины в семье, ее полной покорности мужу. Однако многие этнографы, анализируя сущность ритуального бичевания, пришли к выводу, что оно имело очистительное (апотропейное) и продуцирующее (карпогоническое) значение. Оно сгоняло с невесты „нечистую силу“ и повышало ее плодовитость. Если исходить из этого назначения плети, то обряд разувания может быть прочитан следующим образом: невеста-жена встречает жениха-мужа и оказывает ему знаки гостеприимства, подтверждая этим добровольность вступления с ним в брак. После этого жених-муж совершает над ней обряд предбрачного очищения и повышения ее плодовитости» [Зорин 2001. С. 134].
Некоторые исследователи справедливо указывают на определённую преемственность между древними языческими Луперкалиями и христианским Сретением. Как писал в своей книге «Капитолийская волчица. Рим до цезарей» М.Л. Гаспаров (это произведение было обнаружено уже после смерти знаменитого филолога в его записных книжках и впервые опубликовано в 2008 г.): «Луперки были жрецы бога Фавна (греческого Пана). В честь него они справляли в феврале волчий праздник — луперкалии. В жертву богу приносили козу и собаку; окровавленным ножом касались лба двух мальчиков хорошего рода; потом кровь стирали клоком шерсти, смоченным в молоке, и пока стирали кровь, мальчики должны были смеяться. С зарезанной козы сдирали шкуру и вырезали из нее ремни и набедренные повязки, а потом жрецы-луперки, голые, в козьей коже на бедрах и с кровавыми ремнями в руках, разбегались по городу от того места, где когда-то нашли волчицу с близнецами. Ремнями они хлестали встречных женщин; те не уворачивались — считалось, что эти удары исцеляют от бесплодия.
Этот праздник существовал больше тысячи лет. Прошли века царей, консулов, императоров, начиналось Средневековье, в Риме уже молились Христу, в Риме уже хозяйничали германцы, а по улицам города по-прежнему бегали в холодном феврале голые луперки с ремнями в руках, пока наконец римский папа не приурочил к этому дню чинный церковный праздник Сретенья» [Гаспаров 2023. С. 32, 34].
V.10. Сделаем небольшое отступление и заметим, что иногда Луперкалии связывают с днём св. Валентина, который христиане-католики праздновали ежегодно 14 февраля вплоть до 1969 г., когда «день памяти святого был изъят из календаря для общецерковного почитания, в связи с отсутствием точных сведений, кроме личного имени и предания об усекновении головы мечом». Православный священник, протоиерей Дионисий Свечников, разбирая исторические корни празднования дня св. Валентина, отмечает следующее: «Христианство на протяжении всей своей истории неоднократно перенимало языческие праздники, придавая им новый вид и осмысление. Так, Рождество Христово впервые стало праздноваться 25 декабря на западе при папе римском Юлии (337—352 гг.), а на востоке — в 386 году, о чем писал свт. Иоанн Златоуст. В Риме, откуда пошла традиция празднования Рождества Христова, в дни, предстоящие зимнему солнцестоянию (25 декабря), совершали сатурналии — праздник в честь бога Сатурна, которого римляне считали покровителем земледелия. Сатурналии проходили с 17 по 23 декабря, а сразу же за ними, 25 декабря, следовал праздник Dies Natalis Solis Invicti — Рождество Непобедимого Солнца, официально узаконенный около 274 года императором Аврелианом. Он праздновался в Риме и раньше, но III в. был эпохой торжества солярных культов, а Аврелиану очень льстила идея уподобления правителям Азии и Египта, которые считали себя родней солнца. Аврелиан пошел дальше, он объявил себя Dominus et Deus — Господин и Бог, а Sol Invictus (Непобедимое Солнце) — главным божеством Рима. Проникший в Рим за век до начала христианской эры культ бога Митры в правление Аврелиана фактически слился с солярным культом Рима, а день рождения Митры и стал Dies Natalis Solis Invicti. Именно митраизм был серьезным конкурентом христианству. И когда, благодаря равноапостольному императору Константину, христианство стало господствующей религией Рима, Церковь решила христианизировать празднество Непобедимому Солнцу и Митре, объявив 25 декабря днем рождения Христа. Церковь вложила в праздник свой смысл — Рождество Солнца Правды, что позволяло легче проповедовать христианство язычникам-солнцепоклонникам. Таким образом, христианизация языческого праздника дала новый толчок для проповеди Евангелия.
Другой пример, уже в русском православии — христианизация славянской языческой Масленицы. У славян праздник Масленица, длившийся неделю, символизировал начало весны. В русском православном календаре под этим названием обозначена последняя подготовительная неделя перед началом Великого поста, когда уже не вкушается мясо, но все еще можно вкушать молочные продукты. Традиционно все также пекут блины и ходят друг к другу в гости.
Если говорить о праздниках, пришедших к нам с запада, то уместно вспомнить празднование в честь перенесения мощей святителя Николая Чудотворца в г. Бари. Интересна история праздника. Святитель Николай всегда был весьма почитаем во всем христианском мире. Мощи его долгое время покоились в г. Мира, где он был епископом и умер в 343 г. Православная Византийская империя претерпевала в XI веке не лучшие времена, случались частые нападения и разрушения святынь. В 1087 г. венецианские и барийский купцы задумали забрать из Мир мощи святителя Николая и перенести в свои города. Барийцы успели первыми. 47 вооруженных человек отправились в храм и связали 4 монахов, которые были в тот момент там и отказались за выкуп отдать мощи святого. Бирийцы вскрыли гробницу святого, забрали мощи и поспешили отплыть из города. Когда в городе стало известно о случившемся, горожане с оружием поспешили к пристани, но корабли уже успели отплыть. 8 мая корабли прибыли в Бари, а 9 мая мощи были торжественно перенесены в храм святого Стефана, а позже был устроен и храм в честь святителя Николая. Несомненно для барийцев это был большой праздник, а в 1090 г. папой Урбаном II было установлено празднование в честь перенесения мощей святителя в г. Бари. Византийский восток этот праздник не принял, потеря мощей для греков была печальным событием. Но на Руси праздник прижился довольно быстро и совершался уже в 1092 г., празднуется и поныне.
Таким образом, принятие „чужих“ праздников никогда не было для Православной Церкви непреодолимой проблемой. Это происходило на протяжении всей истории.
Однако, вернемся к святому Валентину. А если быть более точным — как минимум, к трем святым мученикам Валентинам, память которых, согласно древним мартирологам, совершалась 14 февраля. Двое из этих мучеников пострадали в Риме во второй половине III в. и оба были похоронены на Фламиниевой дороге, но на разном расстоянии от города. Один из них был епископом г. Интерамна, сейчас это г. Терни в Италии. Этот святой был известен чудесами исцелений, через которые обратил высокопоставленных язычников ко Христу, за что и был казнен в 269 г. Другой мученик Валентин был священником в Риме, иных сведений о нем нет. Позже неподалеку от Фламиниевых ворот была построена небольшая церковь в честь мученика Валентина, а сами ворота переименованы в Валентиновы. О третьем мученике Валентине известно лишь то, что он пострадал в Карфагене.
Когда и кем было положено начало общецерковному почитанию святых мучеников 14 февраля доподлинно неизвестно. Есть мнение, что это сделал папа Геласий в конце V в, прославив римских мучеников в лике святых. Папа Геласий I был известен достаточно активной деятельностью за свой короткий понтификат с 492 по 496 гг. Так, он утвердил окончательный канон Нового Завета, выступал против ереси монофизитства и добился запрета в Риме луперкалий. Последнего стоит коснуться особо.
Луперкалиями в Риме называлось празднование в честь бога Луперка (Луперк — одно из прозвищ Фавна). Совершалось празднование 13‒15 февраля. Италийцы почитали его как доброго бога гор, лесов, полей, который ниспосылал плодородие полям, людям и животным. Луперк считался оплодотворяющим и посылающим милости божеством. Также „задачей“ Луперка было оберегать стада от волков и прочих неприятностей. Его святилище было одним из самых древних в Риме, находилось в гроте на Палатинском холме. В этом гроте-святилище в день праздника (он назывался dies Februtus, т.е. день очищения, умилостивления, от него же произошло название месяца — фебруарий, февраль) приносились в жертву молодые козлы и собаки. После жертвоприношения двое знатных юношей приводились к месту заклания козлов, один из жрецов касался их лба жертвенным окровавленным ножом, другой отирал кровь шерстью, намоченной молоком. Затем следовала ритуальная трапеза, по окончании которой жрецы-луперки разрезали шкуры жертвенных козлов на ремни. После луперки, обнажившись и прикрыв бёдра козлиной шкурой, что символизировало облик божества, брали в руки связки ремней, окунали их в жертвенную кровь и начинали ритуальный бег вокруг Палатинского холма. По дороге они наносили удары этими ремнями всем встречным, преимущественно женщинам, которые к тому же охотно подставляли себя под эти удары. Считалось, что они дадут им плодовитость и легкие роды, удачу в любви и т.д.
Луперкалии продолжали совершаться в Риме даже после христианизации империи. Имеет смысл предположить, что, добившись запрета луперкалий, папа Геласий попытался христианизировать фестиваль, придал благочестивый характер и „назначил“ ему покровителя — святого Валентина, память которого выпадала на 14 февраля. Однако не вполне понятно, кто из святых Валентинов мог быть назначен покровителем праздника, и какая благочестивая форма празднования пришла на смену совсем не благочестивым луперкалиям? Очевидно, что ответа на этот вопрос мы уже не узнаем — нет никаких исторических документов, отражающих эти аспекты. Известно лишь, что в 496 г. папа Геласий выступил против сенатора Андромаха, намеревавшегося снова разрешить языческое празднество луперкалий. В итоге они были заменены шествием с зажженными факелами в день праздника. Но нет более никаких упоминаний, что это действие стало традиционным.
Позже упоминания о двух римских мучениках Валентинах, память которых совершается 14 февраля, появляются мученических Актах V‒VI веков и в мартирологе Беды Достопочтенного (VIII в.). Еще в IX в. святые Валентины упоминаются раздельно, хоть и в один день. Далее, видимо, произошло смешение житий этих святых, и в средневековых документах уже упоминается один святой Валентин, как, например, в „Золотой легенде“ Якова Ворагинского (около 1255 г.). Именно в этом известном агиографическом произведении святой Валентин предстает перед императором Клавдием и, за отказ предать Христа, принимает мученическую кончину» (https://azbyka.ru/days/p-den-svjatogo-valentina. Дата обращения: 7.02.2023).
Однако, каковы бы ни были истоки празднования дня св. Валентина, с культом волка он, в отличие от Луперкалий и Сретения/Громницы, непосредственных связей не обнаруживает.
Другой пример, уже в русском православии — христианизация славянской языческой Масленицы. У славян праздник Масленица, длившийся неделю, символизировал начало весны. В русском православном календаре под этим названием обозначена последняя подготовительная неделя перед началом Великого поста, когда уже не вкушается мясо, но все еще можно вкушать молочные продукты. Традиционно все также пекут блины и ходят друг к другу в гости.
Если говорить о праздниках, пришедших к нам с запада, то уместно вспомнить празднование в честь перенесения мощей святителя Николая Чудотворца в г. Бари. Интересна история праздника. Святитель Николай всегда был весьма почитаем во всем христианском мире. Мощи его долгое время покоились в г. Мира, где он был епископом и умер в 343 г. Православная Византийская империя претерпевала в XI веке не лучшие времена, случались частые нападения и разрушения святынь. В 1087 г. венецианские и барийский купцы задумали забрать из Мир мощи святителя Николая и перенести в свои города. Барийцы успели первыми. 47 вооруженных человек отправились в храм и связали 4 монахов, которые были в тот момент там и отказались за выкуп отдать мощи святого. Бирийцы вскрыли гробницу святого, забрали мощи и поспешили отплыть из города. Когда в городе стало известно о случившемся, горожане с оружием поспешили к пристани, но корабли уже успели отплыть. 8 мая корабли прибыли в Бари, а 9 мая мощи были торжественно перенесены в храм святого Стефана, а позже был устроен и храм в честь святителя Николая. Несомненно для барийцев это был большой праздник, а в 1090 г. папой Урбаном II было установлено празднование в честь перенесения мощей святителя в г. Бари. Византийский восток этот праздник не принял, потеря мощей для греков была печальным событием. Но на Руси праздник прижился довольно быстро и совершался уже в 1092 г., празднуется и поныне.
Таким образом, принятие „чужих“ праздников никогда не было для Православной Церкви непреодолимой проблемой. Это происходило на протяжении всей истории.
Однако, вернемся к святому Валентину. А если быть более точным — как минимум, к трем святым мученикам Валентинам, память которых, согласно древним мартирологам, совершалась 14 февраля. Двое из этих мучеников пострадали в Риме во второй половине III в. и оба были похоронены на Фламиниевой дороге, но на разном расстоянии от города. Один из них был епископом г. Интерамна, сейчас это г. Терни в Италии. Этот святой был известен чудесами исцелений, через которые обратил высокопоставленных язычников ко Христу, за что и был казнен в 269 г. Другой мученик Валентин был священником в Риме, иных сведений о нем нет. Позже неподалеку от Фламиниевых ворот была построена небольшая церковь в честь мученика Валентина, а сами ворота переименованы в Валентиновы. О третьем мученике Валентине известно лишь то, что он пострадал в Карфагене.
Когда и кем было положено начало общецерковному почитанию святых мучеников 14 февраля доподлинно неизвестно. Есть мнение, что это сделал папа Геласий в конце V в, прославив римских мучеников в лике святых. Папа Геласий I был известен достаточно активной деятельностью за свой короткий понтификат с 492 по 496 гг. Так, он утвердил окончательный канон Нового Завета, выступал против ереси монофизитства и добился запрета в Риме луперкалий. Последнего стоит коснуться особо.
Луперкалиями в Риме называлось празднование в честь бога Луперка (Луперк — одно из прозвищ Фавна). Совершалось празднование 13‒15 февраля. Италийцы почитали его как доброго бога гор, лесов, полей, который ниспосылал плодородие полям, людям и животным. Луперк считался оплодотворяющим и посылающим милости божеством. Также „задачей“ Луперка было оберегать стада от волков и прочих неприятностей. Его святилище было одним из самых древних в Риме, находилось в гроте на Палатинском холме. В этом гроте-святилище в день праздника (он назывался dies Februtus, т.е. день очищения, умилостивления, от него же произошло название месяца — фебруарий, февраль) приносились в жертву молодые козлы и собаки. После жертвоприношения двое знатных юношей приводились к месту заклания козлов, один из жрецов касался их лба жертвенным окровавленным ножом, другой отирал кровь шерстью, намоченной молоком. Затем следовала ритуальная трапеза, по окончании которой жрецы-луперки разрезали шкуры жертвенных козлов на ремни. После луперки, обнажившись и прикрыв бёдра козлиной шкурой, что символизировало облик божества, брали в руки связки ремней, окунали их в жертвенную кровь и начинали ритуальный бег вокруг Палатинского холма. По дороге они наносили удары этими ремнями всем встречным, преимущественно женщинам, которые к тому же охотно подставляли себя под эти удары. Считалось, что они дадут им плодовитость и легкие роды, удачу в любви и т.д.
Луперкалии продолжали совершаться в Риме даже после христианизации империи. Имеет смысл предположить, что, добившись запрета луперкалий, папа Геласий попытался христианизировать фестиваль, придал благочестивый характер и „назначил“ ему покровителя — святого Валентина, память которого выпадала на 14 февраля. Однако не вполне понятно, кто из святых Валентинов мог быть назначен покровителем праздника, и какая благочестивая форма празднования пришла на смену совсем не благочестивым луперкалиям? Очевидно, что ответа на этот вопрос мы уже не узнаем — нет никаких исторических документов, отражающих эти аспекты. Известно лишь, что в 496 г. папа Геласий выступил против сенатора Андромаха, намеревавшегося снова разрешить языческое празднество луперкалий. В итоге они были заменены шествием с зажженными факелами в день праздника. Но нет более никаких упоминаний, что это действие стало традиционным.
Позже упоминания о двух римских мучениках Валентинах, память которых совершается 14 февраля, появляются мученических Актах V‒VI веков и в мартирологе Беды Достопочтенного (VIII в.). Еще в IX в. святые Валентины упоминаются раздельно, хоть и в один день. Далее, видимо, произошло смешение житий этих святых, и в средневековых документах уже упоминается один святой Валентин, как, например, в „Золотой легенде“ Якова Ворагинского (около 1255 г.). Именно в этом известном агиографическом произведении святой Валентин предстает перед императором Клавдием и, за отказ предать Христа, принимает мученическую кончину» (https://azbyka.ru/days/p-den-svjatogo-valentina. Дата обращения: 7.02.2023).
Однако, каковы бы ни были истоки празднования дня св. Валентина, с культом волка он, в отличие от Луперкалий и Сретения/Громницы, непосредственных связей не обнаруживает.
V.10. Сделаем небольшое отступление и заметим, что иногда Луперкалии связывают с днём св. Валентина, который христиане-католики праздновали ежегодно 14 февраля вплоть до 1969 г., когда «день памяти святого был изъят из календаря для общецерковного почитания, в связи с отсутствием точных сведений, кроме личного имени и предания об усекновении головы мечом». Православный священник, протоиерей Дионисий Свечников, разбирая исторические корни празднования дня св. Валентина, отмечает следующее: «Христианство на протяжении всей своей истории неоднократно перенимало языческие праздники, придавая им новый вид и осмысление. Так, Рождество Христово впервые стало праздноваться 25 декабря на западе при папе римском Юлии (337—352 гг.), а на востоке — в 386 году, о чем писал свт. Иоанн Златоуст. В Риме, откуда пошла традиция празднования Рождества Христова, в дни, предстоящие зимнему солнцестоянию (25 декабря), совершали сатурналии — праздник в честь бога Сатурна, которого римляне считали покровителем земледелия. Сатурналии проходили с 17 по 23 декабря, а сразу же за ними, 25 декабря, следовал праздник Dies Natalis Solis Invicti — Рождество Непобедимого Солнца, официально узаконенный около 274 года императором Аврелианом. Он праздновался в Риме и раньше, но III в. был эпохой торжества солярных культов, а Аврелиану очень льстила идея уподобления правителям Азии и Египта, которые считали себя родней солнца. Аврелиан пошел дальше, он объявил себя Dominus et Deus — Господин и Бог, а Sol Invictus (Непобедимое Солнце) — главным божеством Рима. Проникший в Рим за век до начала христианской эры культ бога Митры в правление Аврелиана фактически слился с солярным культом Рима, а день рождения Митры и стал Dies Natalis Solis Invicti. Именно митраизм был серьезным конкурентом христианству. И когда, благодаря равноапостольному императору Константину, христианство стало господствующей религией Рима, Церковь решила христианизировать празднество Непобедимому Солнцу и Митре, объявив 25 декабря днем рождения Христа. Церковь вложила в праздник свой смысл — Рождество Солнца Правды, что позволяло легче проповедовать христианство язычникам-солнцепоклонникам. Таким образом, христианизация языческого праздника дала новый толчок для проповеди Евангелия.
Другой пример, уже в русском православии — христианизация славянской языческой Масленицы. У славян праздник Масленица, длившийся неделю, символизировал начало весны. В русском православном календаре под этим названием обозначена последняя подготовительная неделя перед началом Великого поста, когда уже не вкушается мясо, но все еще можно вкушать молочные продукты. Традиционно все также пекут блины и ходят друг к другу в гости.
Если говорить о праздниках, пришедших к нам с запада, то уместно вспомнить празднование в честь перенесения мощей святителя Николая Чудотворца в г. Бари. Интересна история праздника. Святитель Николай всегда был весьма почитаем во всем христианском мире. Мощи его долгое время покоились в г. Мира, где он был епископом и умер в 343 г. Православная Византийская империя претерпевала в XI веке не лучшие времена, случались частые нападения и разрушения святынь. В 1087 г. венецианские и барийский купцы задумали забрать из Мир мощи святителя Николая и перенести в свои города. Барийцы успели первыми. 47 вооруженных человек отправились в храм и связали 4 монахов, которые были в тот момент там и отказались за выкуп отдать мощи святого. Бирийцы вскрыли гробницу святого, забрали мощи и поспешили отплыть из города. Когда в городе стало известно о случившемся, горожане с оружием поспешили к пристани, но корабли уже успели отплыть. 8 мая корабли прибыли в Бари, а 9 мая мощи были торжественно перенесены в храм святого Стефана, а позже был устроен и храм в честь святителя Николая. Несомненно для барийцев это был большой праздник, а в 1090 г. папой Урбаном II было установлено празднование в честь перенесения мощей святителя в г. Бари. Византийский восток этот праздник не принял, потеря мощей для греков была печальным событием. Но на Руси праздник прижился довольно быстро и совершался уже в 1092 г., празднуется и поныне.
Таким образом, принятие „чужих“ праздников никогда не было для Православной Церкви непреодолимой проблемой. Это происходило на протяжении всей истории.
Однако, вернемся к святому Валентину. А если быть более точным — как минимум, к трем святым мученикам Валентинам, память которых, согласно древним мартирологам, совершалась 14 февраля. Двое из этих мучеников пострадали в Риме во второй половине III в. и оба были похоронены на Фламиниевой дороге, но на разном расстоянии от города. Один из них был епископом г. Интерамна, сейчас это г. Терни в Италии. Этот святой был известен чудесами исцелений, через которые обратил высокопоставленных язычников ко Христу, за что и был казнен в 269 г. Другой мученик Валентин был священником в Риме, иных сведений о нем нет. Позже неподалеку от Фламиниевых ворот была построена небольшая церковь в честь мученика Валентина, а сами ворота переименованы в Валентиновы. О третьем мученике Валентине известно лишь то, что он пострадал в Карфагене.
Когда и кем было положено начало общецерковному почитанию святых мучеников 14 февраля доподлинно неизвестно. Есть мнение, что это сделал папа Геласий в конце V в, прославив римских мучеников в лике святых. Папа Геласий I был известен достаточно активной деятельностью за свой короткий понтификат с 492 по 496 гг. Так, он утвердил окончательный канон Нового Завета, выступал против ереси монофизитства и добился запрета в Риме луперкалий. Последнего стоит коснуться особо.
Луперкалиями в Риме называлось празднование в честь бога Луперка (Луперк — одно из прозвищ Фавна). Совершалось празднование 13‒15 февраля. Италийцы почитали его как доброго бога гор, лесов, полей, который ниспосылал плодородие полям, людям и животным. Луперк считался оплодотворяющим и посылающим милости божеством. Также „задачей“ Луперка было оберегать стада от волков и прочих неприятностей. Его святилище было одним из самых древних в Риме, находилось в гроте на Палатинском холме. В этом гроте-святилище в день праздника (он назывался dies Februtus, т.е. день очищения, умилостивления, от него же произошло название месяца — фебруарий, февраль) приносились в жертву молодые козлы и собаки. После жертвоприношения двое знатных юношей приводились к месту заклания козлов, один из жрецов касался их лба жертвенным окровавленным ножом, другой отирал кровь шерстью, намоченной молоком. Затем следовала ритуальная трапеза, по окончании которой жрецы-луперки разрезали шкуры жертвенных козлов на ремни. После луперки, обнажившись и прикрыв бёдра козлиной шкурой, что символизировало облик божества, брали в руки связки ремней, окунали их в жертвенную кровь и начинали ритуальный бег вокруг Палатинского холма. По дороге они наносили удары этими ремнями всем встречным, преимущественно женщинам, которые к тому же охотно подставляли себя под эти удары. Считалось, что они дадут им плодовитость и легкие роды, удачу в любви и т.д.
Луперкалии продолжали совершаться в Риме даже после христианизации империи. Имеет смысл предположить, что, добившись запрета луперкалий, папа Геласий попытался христианизировать фестиваль, придал благочестивый характер и „назначил“ ему покровителя — святого Валентина, память которого выпадала на 14 февраля. Однако не вполне понятно, кто из святых Валентинов мог быть назначен покровителем праздника, и какая благочестивая форма празднования пришла на смену совсем не благочестивым луперкалиям? Очевидно, что ответа на этот вопрос мы уже не узнаем — нет никаких исторических документов, отражающих эти аспекты. Известно лишь, что в 496 г. папа Геласий выступил против сенатора Андромаха, намеревавшегося снова разрешить языческое празднество луперкалий. В итоге они были заменены шествием с зажженными факелами в день праздника. Но нет более никаких упоминаний, что это действие стало традиционным.
Позже упоминания о двух римских мучениках Валентинах, память которых совершается 14 февраля, появляются мученических Актах V‒VI веков и в мартирологе Беды Достопочтенного (VIII в.). Еще в IX в. святые Валентины упоминаются раздельно, хоть и в один день. Далее, видимо, произошло смешение житий этих святых, и в средневековых документах уже упоминается один святой Валентин, как, например, в „Золотой легенде“ Якова Ворагинского (около 1255 г.). Именно в этом известном агиографическом произведении святой Валентин предстает перед императором Клавдием и, за отказ предать Христа, принимает мученическую кончину» (https://azbyka.ru/days/p-den-svjatogo-valentina. Дата обращения: 7.02.2023).
Однако, каковы бы ни были истоки празднования дня св. Валентина, с культом волка он, в отличие от Луперкалий и Сретения/Громницы, непосредственных связей не обнаруживает.
Другой пример, уже в русском православии — христианизация славянской языческой Масленицы. У славян праздник Масленица, длившийся неделю, символизировал начало весны. В русском православном календаре под этим названием обозначена последняя подготовительная неделя перед началом Великого поста, когда уже не вкушается мясо, но все еще можно вкушать молочные продукты. Традиционно все также пекут блины и ходят друг к другу в гости.
Если говорить о праздниках, пришедших к нам с запада, то уместно вспомнить празднование в честь перенесения мощей святителя Николая Чудотворца в г. Бари. Интересна история праздника. Святитель Николай всегда был весьма почитаем во всем христианском мире. Мощи его долгое время покоились в г. Мира, где он был епископом и умер в 343 г. Православная Византийская империя претерпевала в XI веке не лучшие времена, случались частые нападения и разрушения святынь. В 1087 г. венецианские и барийский купцы задумали забрать из Мир мощи святителя Николая и перенести в свои города. Барийцы успели первыми. 47 вооруженных человек отправились в храм и связали 4 монахов, которые были в тот момент там и отказались за выкуп отдать мощи святого. Бирийцы вскрыли гробницу святого, забрали мощи и поспешили отплыть из города. Когда в городе стало известно о случившемся, горожане с оружием поспешили к пристани, но корабли уже успели отплыть. 8 мая корабли прибыли в Бари, а 9 мая мощи были торжественно перенесены в храм святого Стефана, а позже был устроен и храм в честь святителя Николая. Несомненно для барийцев это был большой праздник, а в 1090 г. папой Урбаном II было установлено празднование в честь перенесения мощей святителя в г. Бари. Византийский восток этот праздник не принял, потеря мощей для греков была печальным событием. Но на Руси праздник прижился довольно быстро и совершался уже в 1092 г., празднуется и поныне.
Таким образом, принятие „чужих“ праздников никогда не было для Православной Церкви непреодолимой проблемой. Это происходило на протяжении всей истории.
Однако, вернемся к святому Валентину. А если быть более точным — как минимум, к трем святым мученикам Валентинам, память которых, согласно древним мартирологам, совершалась 14 февраля. Двое из этих мучеников пострадали в Риме во второй половине III в. и оба были похоронены на Фламиниевой дороге, но на разном расстоянии от города. Один из них был епископом г. Интерамна, сейчас это г. Терни в Италии. Этот святой был известен чудесами исцелений, через которые обратил высокопоставленных язычников ко Христу, за что и был казнен в 269 г. Другой мученик Валентин был священником в Риме, иных сведений о нем нет. Позже неподалеку от Фламиниевых ворот была построена небольшая церковь в честь мученика Валентина, а сами ворота переименованы в Валентиновы. О третьем мученике Валентине известно лишь то, что он пострадал в Карфагене.
Когда и кем было положено начало общецерковному почитанию святых мучеников 14 февраля доподлинно неизвестно. Есть мнение, что это сделал папа Геласий в конце V в, прославив римских мучеников в лике святых. Папа Геласий I был известен достаточно активной деятельностью за свой короткий понтификат с 492 по 496 гг. Так, он утвердил окончательный канон Нового Завета, выступал против ереси монофизитства и добился запрета в Риме луперкалий. Последнего стоит коснуться особо.
Луперкалиями в Риме называлось празднование в честь бога Луперка (Луперк — одно из прозвищ Фавна). Совершалось празднование 13‒15 февраля. Италийцы почитали его как доброго бога гор, лесов, полей, который ниспосылал плодородие полям, людям и животным. Луперк считался оплодотворяющим и посылающим милости божеством. Также „задачей“ Луперка было оберегать стада от волков и прочих неприятностей. Его святилище было одним из самых древних в Риме, находилось в гроте на Палатинском холме. В этом гроте-святилище в день праздника (он назывался dies Februtus, т.е. день очищения, умилостивления, от него же произошло название месяца — фебруарий, февраль) приносились в жертву молодые козлы и собаки. После жертвоприношения двое знатных юношей приводились к месту заклания козлов, один из жрецов касался их лба жертвенным окровавленным ножом, другой отирал кровь шерстью, намоченной молоком. Затем следовала ритуальная трапеза, по окончании которой жрецы-луперки разрезали шкуры жертвенных козлов на ремни. После луперки, обнажившись и прикрыв бёдра козлиной шкурой, что символизировало облик божества, брали в руки связки ремней, окунали их в жертвенную кровь и начинали ритуальный бег вокруг Палатинского холма. По дороге они наносили удары этими ремнями всем встречным, преимущественно женщинам, которые к тому же охотно подставляли себя под эти удары. Считалось, что они дадут им плодовитость и легкие роды, удачу в любви и т.д.
Луперкалии продолжали совершаться в Риме даже после христианизации империи. Имеет смысл предположить, что, добившись запрета луперкалий, папа Геласий попытался христианизировать фестиваль, придал благочестивый характер и „назначил“ ему покровителя — святого Валентина, память которого выпадала на 14 февраля. Однако не вполне понятно, кто из святых Валентинов мог быть назначен покровителем праздника, и какая благочестивая форма празднования пришла на смену совсем не благочестивым луперкалиям? Очевидно, что ответа на этот вопрос мы уже не узнаем — нет никаких исторических документов, отражающих эти аспекты. Известно лишь, что в 496 г. папа Геласий выступил против сенатора Андромаха, намеревавшегося снова разрешить языческое празднество луперкалий. В итоге они были заменены шествием с зажженными факелами в день праздника. Но нет более никаких упоминаний, что это действие стало традиционным.
Позже упоминания о двух римских мучениках Валентинах, память которых совершается 14 февраля, появляются мученических Актах V‒VI веков и в мартирологе Беды Достопочтенного (VIII в.). Еще в IX в. святые Валентины упоминаются раздельно, хоть и в один день. Далее, видимо, произошло смешение житий этих святых, и в средневековых документах уже упоминается один святой Валентин, как, например, в „Золотой легенде“ Якова Ворагинского (около 1255 г.). Именно в этом известном агиографическом произведении святой Валентин предстает перед императором Клавдием и, за отказ предать Христа, принимает мученическую кончину» (https://azbyka.ru/days/p-den-svjatogo-valentina. Дата обращения: 7.02.2023).
Однако, каковы бы ни были истоки празднования дня св. Валентина, с культом волка он, в отличие от Луперкалий и Сретения/Громницы, непосредственных связей не обнаруживает.
V.11. Другими важными датами в традиционном славянском календаре, связанными с волками, являются Юрьевы дни: весенний (23 апреля) и осенний (26 ноября): «У восточных славян с осеннего Юрия <...> до весеннего Юрия волки распущены и нападают на всякий скот — Юрий отмыкает им пасть (Витебская губ., Полоцкий у., Махирово), а с 23.IV он замыкает им пасти и дает съесть только определенное количество скота (Витебская губ., Минская губ., Пинский у., Гродненская губ., Слонимский у., р-н Дворца). Жеребенок, родившийся между Юриями, весенним и осенним, избежит волчьих зубов (Гродненская губ., Слонимский у., р-н Дворца и Деревины)» [Гура 1997. С. 132; ср. также: Там же. С. 70].
«В XIX в. в народе еще сохранялось представление о пограничном характере осеннего Е[горьева] д[ня]. Крестьяне говорили, что с Егория Зимнего медведь в берлоге засыпает. В некоторых местах в этот день гадали о предстоящей зиме. Так, например, ходили к колодцам слушать воду: если было все тихо, зима должна была быть теплой, а если слышались всплески и шумы — морозная и вьюжная. В Рязанской губ. осенний Егорий так же, как и весенний, был отмечен обрядовыми действиями скотоводческого характера. В этот день хозяйки пекли печенье — „кони“, которое с каждого двора собирали группы парней, обходивших деревню. После обхода они отправлялись в поле, где оставляли их со словами: „Егорий милостивый, не бей нашу скотинку и не ешь. Вот тебе принесли коней!“» [Холодная 2001. С. 159‒160].
С весенним Юрьевым днём у русских, как уже отмечалось выше, был связан комплекс обрядовых действ, посвящённых первому выгону скота на подножный корм: «Повсюду первый выгон совершался в день Георгия Победоносца (23 апреля). В народной традиции Георгия Победоносца именуют батюшкой Егорием, Егорием храбрым, Егорием вешним, зеленым Юрием. По тому почитанию, которое оказывали ему в народе, святой уступал лишь Николе-Угоднику. В народных присловьях оба эти святые стоят в сакральной соотнесенности: „Егорий с теплом, а Никола с кормом“; „Егорий с водой, а Никола с травой“; „Егорий с кузовом, а Никола с возом“; „Юрий запасает коров, а Никола — коней“ и др.
Исследователи считают, что святой Георгий пришел на смену древнеславянскому Яриле. В народном восприятии святой Георгий со своими ипостасями в образах Егория и Юрия — это земледелец, олицетворение земли, ее вод и росы, трав, солнца. Ярило, судя по корню „яр“, также божество солнечное, растительное. Не случайно в южнорусской традиции с представлением о Егории, во власти которого была земля и весенняя роса, соотносится обычай кататься по нивам на вешний Юрьев день.
Общерусским является представление о Егории в образе святорусского былинного богатыря — на белом коне, повелителем зверей, особенно волчьих стай. Поэтому для сохранения овец от волков под Егория вешнего не работали. На Севере России, чтобы „оберечь“ скот от „лютого зверя“, „лихого человека“ и других несчастий широко практиковались пастушьи обходы стада в день выгона скота. На свой лад отмечался Егорьев день в Костромской области. Вечером накануне Егорьева дня или рано утром до рассвета в этот день молодые мужчины обходили каждый дом и у окна исполняли егорьевское окликанье — обрядовую песню, в которой обращались к батюшке Егорию и Макарию преподобному (русский святой Макарий Унженский) с просьбой спасти скотинку от волка и медведя. Окликание исполнялось под специальную мелодию, которую играли на „барабанке“ — пастушьем инструменте, сделанном из осиновой или еловой (сосновой) доски и издавна используемом пастухами на северо-востоке России. За „егорьевские труды“ окликалы получали несколько яиц. В компетенции окликал был обход селения и хлебных полей. <...>
В южнорусских районах, где весна на Егория уже в разгаре, в этот день совершался обход засеянных озимых полей. В Чембарском уезде Пензенской губернии обход полей вылился в особый обряд: одного из парней украшали зелеными ветками, клали на голову круглый пирог, украшенный цветами, и хороводом молодежи шли в поле. Здесь трижды обходили засеянные поля, разводили костер и, разделив пирог, съедали его. Закончив еду, окликали Егория: „Юрий, вставай рано — отмыкай землю, / Выпускай росу не теплое лето, / На буйное жито, / На ядренистое, на колосистое!“.
Тот же земледельческий в своей основе обряд в старой Новгородчине исполнялся во время семейного обхода скота на Егорьев день. Пирог с целым запеченным яйцом обносили вокруг скота до солнечного восхода, трижды, посолонь. Затем пирог разламывался на столько частей, сколько в хозяйстве скотины, и каждой давалось по куску» [РНК IV 2000. С. 177‒179].
«В XIX в. в народе еще сохранялось представление о пограничном характере осеннего Е[горьева] д[ня]. Крестьяне говорили, что с Егория Зимнего медведь в берлоге засыпает. В некоторых местах в этот день гадали о предстоящей зиме. Так, например, ходили к колодцам слушать воду: если было все тихо, зима должна была быть теплой, а если слышались всплески и шумы — морозная и вьюжная. В Рязанской губ. осенний Егорий так же, как и весенний, был отмечен обрядовыми действиями скотоводческого характера. В этот день хозяйки пекли печенье — „кони“, которое с каждого двора собирали группы парней, обходивших деревню. После обхода они отправлялись в поле, где оставляли их со словами: „Егорий милостивый, не бей нашу скотинку и не ешь. Вот тебе принесли коней!“» [Холодная 2001. С. 159‒160].
С весенним Юрьевым днём у русских, как уже отмечалось выше, был связан комплекс обрядовых действ, посвящённых первому выгону скота на подножный корм: «Повсюду первый выгон совершался в день Георгия Победоносца (23 апреля). В народной традиции Георгия Победоносца именуют батюшкой Егорием, Егорием храбрым, Егорием вешним, зеленым Юрием. По тому почитанию, которое оказывали ему в народе, святой уступал лишь Николе-Угоднику. В народных присловьях оба эти святые стоят в сакральной соотнесенности: „Егорий с теплом, а Никола с кормом“; „Егорий с водой, а Никола с травой“; „Егорий с кузовом, а Никола с возом“; „Юрий запасает коров, а Никола — коней“ и др.
Исследователи считают, что святой Георгий пришел на смену древнеславянскому Яриле. В народном восприятии святой Георгий со своими ипостасями в образах Егория и Юрия — это земледелец, олицетворение земли, ее вод и росы, трав, солнца. Ярило, судя по корню „яр“, также божество солнечное, растительное. Не случайно в южнорусской традиции с представлением о Егории, во власти которого была земля и весенняя роса, соотносится обычай кататься по нивам на вешний Юрьев день.
Общерусским является представление о Егории в образе святорусского былинного богатыря — на белом коне, повелителем зверей, особенно волчьих стай. Поэтому для сохранения овец от волков под Егория вешнего не работали. На Севере России, чтобы „оберечь“ скот от „лютого зверя“, „лихого человека“ и других несчастий широко практиковались пастушьи обходы стада в день выгона скота. На свой лад отмечался Егорьев день в Костромской области. Вечером накануне Егорьева дня или рано утром до рассвета в этот день молодые мужчины обходили каждый дом и у окна исполняли егорьевское окликанье — обрядовую песню, в которой обращались к батюшке Егорию и Макарию преподобному (русский святой Макарий Унженский) с просьбой спасти скотинку от волка и медведя. Окликание исполнялось под специальную мелодию, которую играли на „барабанке“ — пастушьем инструменте, сделанном из осиновой или еловой (сосновой) доски и издавна используемом пастухами на северо-востоке России. За „егорьевские труды“ окликалы получали несколько яиц. В компетенции окликал был обход селения и хлебных полей. <...>
В южнорусских районах, где весна на Егория уже в разгаре, в этот день совершался обход засеянных озимых полей. В Чембарском уезде Пензенской губернии обход полей вылился в особый обряд: одного из парней украшали зелеными ветками, клали на голову круглый пирог, украшенный цветами, и хороводом молодежи шли в поле. Здесь трижды обходили засеянные поля, разводили костер и, разделив пирог, съедали его. Закончив еду, окликали Егория: „Юрий, вставай рано — отмыкай землю, / Выпускай росу не теплое лето, / На буйное жито, / На ядренистое, на колосистое!“.
Тот же земледельческий в своей основе обряд в старой Новгородчине исполнялся во время семейного обхода скота на Егорьев день. Пирог с целым запеченным яйцом обносили вокруг скота до солнечного восхода, трижды, посолонь. Затем пирог разламывался на столько частей, сколько в хозяйстве скотины, и каждой давалось по куску» [РНК IV 2000. С. 177‒179].
V.11. Другими важными датами в традиционном славянском календаре, связанными с волками, являются Юрьевы дни: весенний (23 апреля) и осенний (26 ноября): «У восточных славян с осеннего Юрия <...> до весеннего Юрия волки распущены и нападают на всякий скот — Юрий отмыкает им пасть (Витебская губ., Полоцкий у., Махирово), а с 23.IV он замыкает им пасти и дает съесть только определенное количество скота (Витебская губ., Минская губ., Пинский у., Гродненская губ., Слонимский у., р-н Дворца). Жеребенок, родившийся между Юриями, весенним и осенним, избежит волчьих зубов (Гродненская губ., Слонимский у., р-н Дворца и Деревины)» [Гура 1997. С. 132; ср. также: Там же. С. 70].
«В XIX в. в народе еще сохранялось представление о пограничном характере осеннего Е[горьева] д[ня]. Крестьяне говорили, что с Егория Зимнего медведь в берлоге засыпает. В некоторых местах в этот день гадали о предстоящей зиме. Так, например, ходили к колодцам слушать воду: если было все тихо, зима должна была быть теплой, а если слышались всплески и шумы — морозная и вьюжная. В Рязанской губ. осенний Егорий так же, как и весенний, был отмечен обрядовыми действиями скотоводческого характера. В этот день хозяйки пекли печенье — „кони“, которое с каждого двора собирали группы парней, обходивших деревню. После обхода они отправлялись в поле, где оставляли их со словами: „Егорий милостивый, не бей нашу скотинку и не ешь. Вот тебе принесли коней!“» [Холодная 2001. С. 159‒160].
С весенним Юрьевым днём у русских, как уже отмечалось выше, был связан комплекс обрядовых действ, посвящённых первому выгону скота на подножный корм: «Повсюду первый выгон совершался в день Георгия Победоносца (23 апреля). В народной традиции Георгия Победоносца именуют батюшкой Егорием, Егорием храбрым, Егорием вешним, зеленым Юрием. По тому почитанию, которое оказывали ему в народе, святой уступал лишь Николе-Угоднику. В народных присловьях оба эти святые стоят в сакральной соотнесенности: „Егорий с теплом, а Никола с кормом“; „Егорий с водой, а Никола с травой“; „Егорий с кузовом, а Никола с возом“; „Юрий запасает коров, а Никола — коней“ и др.
Исследователи считают, что святой Георгий пришел на смену древнеславянскому Яриле. В народном восприятии святой Георгий со своими ипостасями в образах Егория и Юрия — это земледелец, олицетворение земли, ее вод и росы, трав, солнца. Ярило, судя по корню „яр“, также божество солнечное, растительное. Не случайно в южнорусской традиции с представлением о Егории, во власти которого была земля и весенняя роса, соотносится обычай кататься по нивам на вешний Юрьев день.
Общерусским является представление о Егории в образе святорусского былинного богатыря — на белом коне, повелителем зверей, особенно волчьих стай. Поэтому для сохранения овец от волков под Егория вешнего не работали. На Севере России, чтобы „оберечь“ скот от „лютого зверя“, „лихого человека“ и других несчастий широко практиковались пастушьи обходы стада в день выгона скота. На свой лад отмечался Егорьев день в Костромской области. Вечером накануне Егорьева дня или рано утром до рассвета в этот день молодые мужчины обходили каждый дом и у окна исполняли егорьевское окликанье — обрядовую песню, в которой обращались к батюшке Егорию и Макарию преподобному (русский святой Макарий Унженский) с просьбой спасти скотинку от волка и медведя. Окликание исполнялось под специальную мелодию, которую играли на „барабанке“ — пастушьем инструменте, сделанном из осиновой или еловой (сосновой) доски и издавна используемом пастухами на северо-востоке России. За „егорьевские труды“ окликалы получали несколько яиц. В компетенции окликал был обход селения и хлебных полей. <...>
В южнорусских районах, где весна на Егория уже в разгаре, в этот день совершался обход засеянных озимых полей. В Чембарском уезде Пензенской губернии обход полей вылился в особый обряд: одного из парней украшали зелеными ветками, клали на голову круглый пирог, украшенный цветами, и хороводом молодежи шли в поле. Здесь трижды обходили засеянные поля, разводили костер и, разделив пирог, съедали его. Закончив еду, окликали Егория: „Юрий, вставай рано — отмыкай землю, / Выпускай росу не теплое лето, / На буйное жито, / На ядренистое, на колосистое!“.
Тот же земледельческий в своей основе обряд в старой Новгородчине исполнялся во время семейного обхода скота на Егорьев день. Пирог с целым запеченным яйцом обносили вокруг скота до солнечного восхода, трижды, посолонь. Затем пирог разламывался на столько частей, сколько в хозяйстве скотины, и каждой давалось по куску» [РНК IV 2000. С. 177‒179].
«В XIX в. в народе еще сохранялось представление о пограничном характере осеннего Е[горьева] д[ня]. Крестьяне говорили, что с Егория Зимнего медведь в берлоге засыпает. В некоторых местах в этот день гадали о предстоящей зиме. Так, например, ходили к колодцам слушать воду: если было все тихо, зима должна была быть теплой, а если слышались всплески и шумы — морозная и вьюжная. В Рязанской губ. осенний Егорий так же, как и весенний, был отмечен обрядовыми действиями скотоводческого характера. В этот день хозяйки пекли печенье — „кони“, которое с каждого двора собирали группы парней, обходивших деревню. После обхода они отправлялись в поле, где оставляли их со словами: „Егорий милостивый, не бей нашу скотинку и не ешь. Вот тебе принесли коней!“» [Холодная 2001. С. 159‒160].
С весенним Юрьевым днём у русских, как уже отмечалось выше, был связан комплекс обрядовых действ, посвящённых первому выгону скота на подножный корм: «Повсюду первый выгон совершался в день Георгия Победоносца (23 апреля). В народной традиции Георгия Победоносца именуют батюшкой Егорием, Егорием храбрым, Егорием вешним, зеленым Юрием. По тому почитанию, которое оказывали ему в народе, святой уступал лишь Николе-Угоднику. В народных присловьях оба эти святые стоят в сакральной соотнесенности: „Егорий с теплом, а Никола с кормом“; „Егорий с водой, а Никола с травой“; „Егорий с кузовом, а Никола с возом“; „Юрий запасает коров, а Никола — коней“ и др.
Исследователи считают, что святой Георгий пришел на смену древнеславянскому Яриле. В народном восприятии святой Георгий со своими ипостасями в образах Егория и Юрия — это земледелец, олицетворение земли, ее вод и росы, трав, солнца. Ярило, судя по корню „яр“, также божество солнечное, растительное. Не случайно в южнорусской традиции с представлением о Егории, во власти которого была земля и весенняя роса, соотносится обычай кататься по нивам на вешний Юрьев день.
Общерусским является представление о Егории в образе святорусского былинного богатыря — на белом коне, повелителем зверей, особенно волчьих стай. Поэтому для сохранения овец от волков под Егория вешнего не работали. На Севере России, чтобы „оберечь“ скот от „лютого зверя“, „лихого человека“ и других несчастий широко практиковались пастушьи обходы стада в день выгона скота. На свой лад отмечался Егорьев день в Костромской области. Вечером накануне Егорьева дня или рано утром до рассвета в этот день молодые мужчины обходили каждый дом и у окна исполняли егорьевское окликанье — обрядовую песню, в которой обращались к батюшке Егорию и Макарию преподобному (русский святой Макарий Унженский) с просьбой спасти скотинку от волка и медведя. Окликание исполнялось под специальную мелодию, которую играли на „барабанке“ — пастушьем инструменте, сделанном из осиновой или еловой (сосновой) доски и издавна используемом пастухами на северо-востоке России. За „егорьевские труды“ окликалы получали несколько яиц. В компетенции окликал был обход селения и хлебных полей. <...>
В южнорусских районах, где весна на Егория уже в разгаре, в этот день совершался обход засеянных озимых полей. В Чембарском уезде Пензенской губернии обход полей вылился в особый обряд: одного из парней украшали зелеными ветками, клали на голову круглый пирог, украшенный цветами, и хороводом молодежи шли в поле. Здесь трижды обходили засеянные поля, разводили костер и, разделив пирог, съедали его. Закончив еду, окликали Егория: „Юрий, вставай рано — отмыкай землю, / Выпускай росу не теплое лето, / На буйное жито, / На ядренистое, на колосистое!“.
Тот же земледельческий в своей основе обряд в старой Новгородчине исполнялся во время семейного обхода скота на Егорьев день. Пирог с целым запеченным яйцом обносили вокруг скота до солнечного восхода, трижды, посолонь. Затем пирог разламывался на столько частей, сколько в хозяйстве скотины, и каждой давалось по куску» [РНК IV 2000. С. 177‒179].
V.12. Во многих местах обрядность Егорьева дня сохранила архаические — ярко выраженные языческие черты: «Пастуху делали „вынос“ (яйца, лепешки). Некоторые крестьянки делали „вынос“ лесным зверям и полевым духам» [Федоров 2015. С. 214].
В.П. Супруненко в «Народном дневнике» писал, что в христианских преданиях Егорий — «это воин-мученик, с именем которого связана языческая обрядность весенних земледельческих культов. Предполагают, что христианский Георгий (Егорий, Григорий, Юрий) заменил славянское языческое божество весеннего плодородия Ярилу. День этот [23 апреля, — прим. В.] открывал настоящую, наполненную теплом, светом и заботами весну. Говорили, что Георгий Победоносец отпер ключом землю, и пошли в рост травы, обсыпало цветом деревья. „Гур, гур, iде святий Юр“ — слышен громкий и уверенный голос весны. <...> Украинцы в этот день любили выходить на свои зеленеющие нивы и там устраивать обед. В некоторых местах селяне, чтобы повысить плодородие земли, катались по полю, потом там же пили и закусывали. Девушки, случалось, после обеда катали „на житах“ яйца, после этого закапывали их в землю до начала жатвы. Накануне Юрьева дня девушки также праздновали „лялю“. Где-нибудь на лугу они наряжали подругу зеленью, сажали ее на возвышение из дерна, ставили у ног кувшин с молоком, сыр, масло, раскладывали венки. Вокруг „ляли“ начинали водить „танки“ (хороводы), петь, танцевать. В конце веселья „ляля“ раздавала продукты и венки, которые старались сохранить до следующей весны. Украинцы Закарпатья на Юрия обливались водой, чтобы вызвать дождь.
Святой Георгий считался прежде всего покровителем домашних животных, особенно коров. <...>
День первого выгона скота сопровождался множеством обрядов. До восхода солнца в этот день зажигали свечи перед образом святого Георгия, чтобы он одарил хозяев зерном и присмотрел за скотиной. „Выгонщиной“ в Приднепровье назывался обычай, когда при первом весеннем выгоне пастуху от двора вручали паляницу и щепотку соли.
В Карпатах, где овцеводство было одним из основных занятий горцев, прежде чем пригнать овец на полонину, туда приходил старший пастырь, или ватаг. Сначала он заходил в колыбу, бил слева от себя топором по стене, потом бросал на очаг подкову, которая охраняла стойбище от грома. После этого трением сухих щепок пастух добывал „живу ватру“ (живой огонь) и зажигал очаг, в котором огонь поддерживался все лето. Если он по какой-либо причине потухал раньше срока выпаса, то отару могла ожидать беда. Из огня вытаскивали угольки, бросали в воду и ею кропили овец. На полонинах в день выгона после дойки овец самый старый чабан три раза оббегал круг, бросая соль овцам, которые следовали за ним. Его товарищ в это время три раза стрелял из ружья.
Если на Юрия встать до восхода солнца, то можно было увидеть, как ведьмы собирают росу на лугах. Делали они это, ударяя платками по траве. Роса потом выжималась в специальные сосуды, которые выставлялись на ведьминых пирах. Иногда ведьмы полоскали в юрьевской росе ткань для процеживания молока. Ткань эта впоследствии выжималась, вместо воды из нее текло настоящее молоко, которое ведьма продавала другой нечисти. Вообще, юрьевская роса считалась очень полезной и для животных, и для людей, потому что ее выпустил на землю сам Георгий. Говорили: „На Юрiя роса, не треба коням i вiвса“. Собранную с жита росу смешивали с крещенской водой и кропили ею скот. Кое-где утром парни и девушки, раздевшись, катались по зеленым травам, чтобы юрьевская роса даровала им силу, красоту и здоровье. Юрьевскую росу хранили, чтобы лечиться ею от различных недугов.
Святой Георгий считался также и покровителем диких зверей. Волков, например, называли „Юриевыми собаками“. В связи с этим утверждали: „Що у вовка в зубах, то йому Єгорiй дав“. Святой Георгий распределял между зверями корм, указывал, какое животное, в какое время они могут съесть» [Супруненко 1991. С. 51‒54].
«Крестьянин С.М. Закатов (Новгородская губ., Тихвинский у.) рассказывал. В этот, Юрьев, день пастух шел к знахарю или колдуну, который учил его „обходам“ (заклинаниям для здоровья и охраны скота). Знахарь и пастух выстригали шерсть со всех мастей коров между лопатками, закатывали ее в соль и ставили перед иконой св. Георгия. В этот же день пастух затыкал за пояс топор, брал решето, в которое укладывал икону св. Георгия, хлеб, пасхальное яйцо и винтовой замок. Сначала он тайно прогонял скот через ворота изгороди, отделявшей выгон от поля. При этом втыкал в землю топор, вставал по правую сторону ворот и клал справа от себя замок, а слева — ключ от него, после чего прогонял скот через ворота. Затем пастух соединял кусочки воска и прикладывал их к иконе св. Георгия, потом с иконой, воском и отомкнутым замком трижды обходил стадо. После этого снова разделял воск, одну половину клал в замок, запирал его и прятал в воду — божачок, болотце или родничок. Ключ он хранил у себя до окончания сезона пастьбы. Другую часть воска пастух клал в рог и также вместе с замком прятал от постороннего глаза. По окончании сезона пастьбы пастух брал воск и у себя дома бросал его в топившуюся печь, приговаривая: „Конец моему обходу, передаю скот хозяевам“. Воск символизировал надежды крестьян на большие удои, а замок — на сохранение стада от хищных зверей» [Федоров 2015. С. 215].
«О.П. Семенов описал день выгона скота в Данковском уезде Рязанской губ. (1891 г.). Этот день, 23 апреля, день Егория храброго, считался конским праздником. Вечером „делают коня“, для чего брали две крепкие жерди, четверо парней клали их себе на плечи. Парень, стоявший впереди, держал на вилах конскую голову или конский череп, убранный бубенчиками или цветными тряпками. Сзади концы жердей были связаны между собой веревкой, к которой привязывали хвост из мятого моченца (моченой конопли). Жерди обматывали сеном и грубым веретьем (грубой тканью из конопли). На жерди сажали мальчика (чаще пастушка), хорошо игравшего на жалейке. Этот конь объезжал деревню, затем направлялся в соседнюю. В соседней деревне, завидев издали коня, как можно быстрее снаряжали своего. Оба коня сходились на выгоне и имитировали „бой“ двух коней. Обряженные в коней подражали лошадиному ржанию и старались разрушить один другого. Кто первый был разрушен, тот и побежден. В старину водили после этого „круги“ и пели песни. Корреспонденты отмечали, что в 90-х годах [XIX в., — прим. В.] „обычаев стало меньше“. Это связывали с ростом отхожих промыслов и влиянием города» [Федоров 2015. С. 218].
«В Сибири празднование Е[горьева] д[ня] имело форму канунов. В некоторых деревнях Енисейской губ. прихожане накануне праздника всем миром варили пиво — „канун Егорию“ и справляли Кануны. Кое-где для варки пива и сбора необходимых его составляющих выбирались добровольцы — „трудники“. С утра крестьяне отправлялись в церковь или часовню. После службы или „часов“ канунное пиво распивалось [заметим, что обрядовое употребление опьяняющих напитков — это древнейшая индоевропейская традиция, восходящая своими корнями по меньшей мере до эпохи Ригведы и Авесты, — прим. В.]. В доме церковного старосты за столом собирались бабы и девки, а во дворе — женатые мужчины и парни, которые не только угощались пивом сами, но и поили приезжих гостей. Выпивая мерку пива, те и другие делали посильные приношения, которые поступали на „свечи Егорию“ и на нужды церкви» [Холодная 2001. С. 158‒159]. Заметим, к слову, что некоторые авторы не без оснований отождествляли Ярилу с образом Яр-Хмеля [Коринфский 1901. С. 297].
«Если по климатическим условиям или ввиду затяжной весны к 23 апреля трава была еще слишком мала, то скот выгоняли пастись на Макария (1 мая) или на Николу вешнего (9 мая), но на Егория все равно был праздник пастухов» [ТОП 1985. С. 44].
В.П. Супруненко в «Народном дневнике» писал, что в христианских преданиях Егорий — «это воин-мученик, с именем которого связана языческая обрядность весенних земледельческих культов. Предполагают, что христианский Георгий (Егорий, Григорий, Юрий) заменил славянское языческое божество весеннего плодородия Ярилу. День этот [23 апреля, — прим. В.] открывал настоящую, наполненную теплом, светом и заботами весну. Говорили, что Георгий Победоносец отпер ключом землю, и пошли в рост травы, обсыпало цветом деревья. „Гур, гур, iде святий Юр“ — слышен громкий и уверенный голос весны. <...> Украинцы в этот день любили выходить на свои зеленеющие нивы и там устраивать обед. В некоторых местах селяне, чтобы повысить плодородие земли, катались по полю, потом там же пили и закусывали. Девушки, случалось, после обеда катали „на житах“ яйца, после этого закапывали их в землю до начала жатвы. Накануне Юрьева дня девушки также праздновали „лялю“. Где-нибудь на лугу они наряжали подругу зеленью, сажали ее на возвышение из дерна, ставили у ног кувшин с молоком, сыр, масло, раскладывали венки. Вокруг „ляли“ начинали водить „танки“ (хороводы), петь, танцевать. В конце веселья „ляля“ раздавала продукты и венки, которые старались сохранить до следующей весны. Украинцы Закарпатья на Юрия обливались водой, чтобы вызвать дождь.
Святой Георгий считался прежде всего покровителем домашних животных, особенно коров. <...>
День первого выгона скота сопровождался множеством обрядов. До восхода солнца в этот день зажигали свечи перед образом святого Георгия, чтобы он одарил хозяев зерном и присмотрел за скотиной. „Выгонщиной“ в Приднепровье назывался обычай, когда при первом весеннем выгоне пастуху от двора вручали паляницу и щепотку соли.
В Карпатах, где овцеводство было одним из основных занятий горцев, прежде чем пригнать овец на полонину, туда приходил старший пастырь, или ватаг. Сначала он заходил в колыбу, бил слева от себя топором по стене, потом бросал на очаг подкову, которая охраняла стойбище от грома. После этого трением сухих щепок пастух добывал „живу ватру“ (живой огонь) и зажигал очаг, в котором огонь поддерживался все лето. Если он по какой-либо причине потухал раньше срока выпаса, то отару могла ожидать беда. Из огня вытаскивали угольки, бросали в воду и ею кропили овец. На полонинах в день выгона после дойки овец самый старый чабан три раза оббегал круг, бросая соль овцам, которые следовали за ним. Его товарищ в это время три раза стрелял из ружья.
Если на Юрия встать до восхода солнца, то можно было увидеть, как ведьмы собирают росу на лугах. Делали они это, ударяя платками по траве. Роса потом выжималась в специальные сосуды, которые выставлялись на ведьминых пирах. Иногда ведьмы полоскали в юрьевской росе ткань для процеживания молока. Ткань эта впоследствии выжималась, вместо воды из нее текло настоящее молоко, которое ведьма продавала другой нечисти. Вообще, юрьевская роса считалась очень полезной и для животных, и для людей, потому что ее выпустил на землю сам Георгий. Говорили: „На Юрiя роса, не треба коням i вiвса“. Собранную с жита росу смешивали с крещенской водой и кропили ею скот. Кое-где утром парни и девушки, раздевшись, катались по зеленым травам, чтобы юрьевская роса даровала им силу, красоту и здоровье. Юрьевскую росу хранили, чтобы лечиться ею от различных недугов.
Святой Георгий считался также и покровителем диких зверей. Волков, например, называли „Юриевыми собаками“. В связи с этим утверждали: „Що у вовка в зубах, то йому Єгорiй дав“. Святой Георгий распределял между зверями корм, указывал, какое животное, в какое время они могут съесть» [Супруненко 1991. С. 51‒54].
«Крестьянин С.М. Закатов (Новгородская губ., Тихвинский у.) рассказывал. В этот, Юрьев, день пастух шел к знахарю или колдуну, который учил его „обходам“ (заклинаниям для здоровья и охраны скота). Знахарь и пастух выстригали шерсть со всех мастей коров между лопатками, закатывали ее в соль и ставили перед иконой св. Георгия. В этот же день пастух затыкал за пояс топор, брал решето, в которое укладывал икону св. Георгия, хлеб, пасхальное яйцо и винтовой замок. Сначала он тайно прогонял скот через ворота изгороди, отделявшей выгон от поля. При этом втыкал в землю топор, вставал по правую сторону ворот и клал справа от себя замок, а слева — ключ от него, после чего прогонял скот через ворота. Затем пастух соединял кусочки воска и прикладывал их к иконе св. Георгия, потом с иконой, воском и отомкнутым замком трижды обходил стадо. После этого снова разделял воск, одну половину клал в замок, запирал его и прятал в воду — божачок, болотце или родничок. Ключ он хранил у себя до окончания сезона пастьбы. Другую часть воска пастух клал в рог и также вместе с замком прятал от постороннего глаза. По окончании сезона пастьбы пастух брал воск и у себя дома бросал его в топившуюся печь, приговаривая: „Конец моему обходу, передаю скот хозяевам“. Воск символизировал надежды крестьян на большие удои, а замок — на сохранение стада от хищных зверей» [Федоров 2015. С. 215].
«О.П. Семенов описал день выгона скота в Данковском уезде Рязанской губ. (1891 г.). Этот день, 23 апреля, день Егория храброго, считался конским праздником. Вечером „делают коня“, для чего брали две крепкие жерди, четверо парней клали их себе на плечи. Парень, стоявший впереди, держал на вилах конскую голову или конский череп, убранный бубенчиками или цветными тряпками. Сзади концы жердей были связаны между собой веревкой, к которой привязывали хвост из мятого моченца (моченой конопли). Жерди обматывали сеном и грубым веретьем (грубой тканью из конопли). На жерди сажали мальчика (чаще пастушка), хорошо игравшего на жалейке. Этот конь объезжал деревню, затем направлялся в соседнюю. В соседней деревне, завидев издали коня, как можно быстрее снаряжали своего. Оба коня сходились на выгоне и имитировали „бой“ двух коней. Обряженные в коней подражали лошадиному ржанию и старались разрушить один другого. Кто первый был разрушен, тот и побежден. В старину водили после этого „круги“ и пели песни. Корреспонденты отмечали, что в 90-х годах [XIX в., — прим. В.] „обычаев стало меньше“. Это связывали с ростом отхожих промыслов и влиянием города» [Федоров 2015. С. 218].
«В Сибири празднование Е[горьева] д[ня] имело форму канунов. В некоторых деревнях Енисейской губ. прихожане накануне праздника всем миром варили пиво — „канун Егорию“ и справляли Кануны. Кое-где для варки пива и сбора необходимых его составляющих выбирались добровольцы — „трудники“. С утра крестьяне отправлялись в церковь или часовню. После службы или „часов“ канунное пиво распивалось [заметим, что обрядовое употребление опьяняющих напитков — это древнейшая индоевропейская традиция, восходящая своими корнями по меньшей мере до эпохи Ригведы и Авесты, — прим. В.]. В доме церковного старосты за столом собирались бабы и девки, а во дворе — женатые мужчины и парни, которые не только угощались пивом сами, но и поили приезжих гостей. Выпивая мерку пива, те и другие делали посильные приношения, которые поступали на „свечи Егорию“ и на нужды церкви» [Холодная 2001. С. 158‒159]. Заметим, к слову, что некоторые авторы не без оснований отождествляли Ярилу с образом Яр-Хмеля [Коринфский 1901. С. 297].
«Если по климатическим условиям или ввиду затяжной весны к 23 апреля трава была еще слишком мала, то скот выгоняли пастись на Макария (1 мая) или на Николу вешнего (9 мая), но на Егория все равно был праздник пастухов» [ТОП 1985. С. 44].
V.12. Во многих местах обрядность Егорьева дня сохранила архаические — ярко выраженные языческие черты: «Пастуху делали „вынос“ (яйца, лепешки). Некоторые крестьянки делали „вынос“ лесным зверям и полевым духам» [Федоров 2015. С. 214].
В.П. Супруненко в «Народном дневнике» писал, что в христианских преданиях Егорий — «это воин-мученик, с именем которого связана языческая обрядность весенних земледельческих культов. Предполагают, что христианский Георгий (Егорий, Григорий, Юрий) заменил славянское языческое божество весеннего плодородия Ярилу. День этот [23 апреля, — прим. В.] открывал настоящую, наполненную теплом, светом и заботами весну. Говорили, что Георгий Победоносец отпер ключом землю, и пошли в рост травы, обсыпало цветом деревья. „Гур, гур, iде святий Юр“ — слышен громкий и уверенный голос весны. <...> Украинцы в этот день любили выходить на свои зеленеющие нивы и там устраивать обед. В некоторых местах селяне, чтобы повысить плодородие земли, катались по полю, потом там же пили и закусывали. Девушки, случалось, после обеда катали „на житах“ яйца, после этого закапывали их в землю до начала жатвы. Накануне Юрьева дня девушки также праздновали „лялю“. Где-нибудь на лугу они наряжали подругу зеленью, сажали ее на возвышение из дерна, ставили у ног кувшин с молоком, сыр, масло, раскладывали венки. Вокруг „ляли“ начинали водить „танки“ (хороводы), петь, танцевать. В конце веселья „ляля“ раздавала продукты и венки, которые старались сохранить до следующей весны. Украинцы Закарпатья на Юрия обливались водой, чтобы вызвать дождь.
Святой Георгий считался прежде всего покровителем домашних животных, особенно коров. <...>
День первого выгона скота сопровождался множеством обрядов. До восхода солнца в этот день зажигали свечи перед образом святого Георгия, чтобы он одарил хозяев зерном и присмотрел за скотиной. „Выгонщиной“ в Приднепровье назывался обычай, когда при первом весеннем выгоне пастуху от двора вручали паляницу и щепотку соли.
В Карпатах, где овцеводство было одним из основных занятий горцев, прежде чем пригнать овец на полонину, туда приходил старший пастырь, или ватаг. Сначала он заходил в колыбу, бил слева от себя топором по стене, потом бросал на очаг подкову, которая охраняла стойбище от грома. После этого трением сухих щепок пастух добывал „живу ватру“ (живой огонь) и зажигал очаг, в котором огонь поддерживался все лето. Если он по какой-либо причине потухал раньше срока выпаса, то отару могла ожидать беда. Из огня вытаскивали угольки, бросали в воду и ею кропили овец. На полонинах в день выгона после дойки овец самый старый чабан три раза оббегал круг, бросая соль овцам, которые следовали за ним. Его товарищ в это время три раза стрелял из ружья.
Если на Юрия встать до восхода солнца, то можно было увидеть, как ведьмы собирают росу на лугах. Делали они это, ударяя платками по траве. Роса потом выжималась в специальные сосуды, которые выставлялись на ведьминых пирах. Иногда ведьмы полоскали в юрьевской росе ткань для процеживания молока. Ткань эта впоследствии выжималась, вместо воды из нее текло настоящее молоко, которое ведьма продавала другой нечисти. Вообще, юрьевская роса считалась очень полезной и для животных, и для людей, потому что ее выпустил на землю сам Георгий. Говорили: „На Юрiя роса, не треба коням i вiвса“. Собранную с жита росу смешивали с крещенской водой и кропили ею скот. Кое-где утром парни и девушки, раздевшись, катались по зеленым травам, чтобы юрьевская роса даровала им силу, красоту и здоровье. Юрьевскую росу хранили, чтобы лечиться ею от различных недугов.
Святой Георгий считался также и покровителем диких зверей. Волков, например, называли „Юриевыми собаками“. В связи с этим утверждали: „Що у вовка в зубах, то йому Єгорiй дав“. Святой Георгий распределял между зверями корм, указывал, какое животное, в какое время они могут съесть» [Супруненко 1991. С. 51‒54].
«Крестьянин С.М. Закатов (Новгородская губ., Тихвинский у.) рассказывал. В этот, Юрьев, день пастух шел к знахарю или колдуну, который учил его „обходам“ (заклинаниям для здоровья и охраны скота). Знахарь и пастух выстригали шерсть со всех мастей коров между лопатками, закатывали ее в соль и ставили перед иконой св. Георгия. В этот же день пастух затыкал за пояс топор, брал решето, в которое укладывал икону св. Георгия, хлеб, пасхальное яйцо и винтовой замок. Сначала он тайно прогонял скот через ворота изгороди, отделявшей выгон от поля. При этом втыкал в землю топор, вставал по правую сторону ворот и клал справа от себя замок, а слева — ключ от него, после чего прогонял скот через ворота. Затем пастух соединял кусочки воска и прикладывал их к иконе св. Георгия, потом с иконой, воском и отомкнутым замком трижды обходил стадо. После этого снова разделял воск, одну половину клал в замок, запирал его и прятал в воду — божачок, болотце или родничок. Ключ он хранил у себя до окончания сезона пастьбы. Другую часть воска пастух клал в рог и также вместе с замком прятал от постороннего глаза. По окончании сезона пастьбы пастух брал воск и у себя дома бросал его в топившуюся печь, приговаривая: „Конец моему обходу, передаю скот хозяевам“. Воск символизировал надежды крестьян на большие удои, а замок — на сохранение стада от хищных зверей» [Федоров 2015. С. 215].
«О.П. Семенов описал день выгона скота в Данковском уезде Рязанской губ. (1891 г.). Этот день, 23 апреля, день Егория храброго, считался конским праздником. Вечером „делают коня“, для чего брали две крепкие жерди, четверо парней клали их себе на плечи. Парень, стоявший впереди, держал на вилах конскую голову или конский череп, убранный бубенчиками или цветными тряпками. Сзади концы жердей были связаны между собой веревкой, к которой привязывали хвост из мятого моченца (моченой конопли). Жерди обматывали сеном и грубым веретьем (грубой тканью из конопли). На жерди сажали мальчика (чаще пастушка), хорошо игравшего на жалейке. Этот конь объезжал деревню, затем направлялся в соседнюю. В соседней деревне, завидев издали коня, как можно быстрее снаряжали своего. Оба коня сходились на выгоне и имитировали „бой“ двух коней. Обряженные в коней подражали лошадиному ржанию и старались разрушить один другого. Кто первый был разрушен, тот и побежден. В старину водили после этого „круги“ и пели песни. Корреспонденты отмечали, что в 90-х годах [XIX в., — прим. В.] „обычаев стало меньше“. Это связывали с ростом отхожих промыслов и влиянием города» [Федоров 2015. С. 218].
«В Сибири празднование Е[горьева] д[ня] имело форму канунов. В некоторых деревнях Енисейской губ. прихожане накануне праздника всем миром варили пиво — „канун Егорию“ и справляли Кануны. Кое-где для варки пива и сбора необходимых его составляющих выбирались добровольцы — „трудники“. С утра крестьяне отправлялись в церковь или часовню. После службы или „часов“ канунное пиво распивалось [заметим, что обрядовое употребление опьяняющих напитков — это древнейшая индоевропейская традиция, восходящая своими корнями по меньшей мере до эпохи Ригведы и Авесты, — прим. В.]. В доме церковного старосты за столом собирались бабы и девки, а во дворе — женатые мужчины и парни, которые не только угощались пивом сами, но и поили приезжих гостей. Выпивая мерку пива, те и другие делали посильные приношения, которые поступали на „свечи Егорию“ и на нужды церкви» [Холодная 2001. С. 158‒159]. Заметим, к слову, что некоторые авторы не без оснований отождествляли Ярилу с образом Яр-Хмеля [Коринфский 1901. С. 297].
«Если по климатическим условиям или ввиду затяжной весны к 23 апреля трава была еще слишком мала, то скот выгоняли пастись на Макария (1 мая) или на Николу вешнего (9 мая), но на Егория все равно был праздник пастухов» [ТОП 1985. С. 44].
В.П. Супруненко в «Народном дневнике» писал, что в христианских преданиях Егорий — «это воин-мученик, с именем которого связана языческая обрядность весенних земледельческих культов. Предполагают, что христианский Георгий (Егорий, Григорий, Юрий) заменил славянское языческое божество весеннего плодородия Ярилу. День этот [23 апреля, — прим. В.] открывал настоящую, наполненную теплом, светом и заботами весну. Говорили, что Георгий Победоносец отпер ключом землю, и пошли в рост травы, обсыпало цветом деревья. „Гур, гур, iде святий Юр“ — слышен громкий и уверенный голос весны. <...> Украинцы в этот день любили выходить на свои зеленеющие нивы и там устраивать обед. В некоторых местах селяне, чтобы повысить плодородие земли, катались по полю, потом там же пили и закусывали. Девушки, случалось, после обеда катали „на житах“ яйца, после этого закапывали их в землю до начала жатвы. Накануне Юрьева дня девушки также праздновали „лялю“. Где-нибудь на лугу они наряжали подругу зеленью, сажали ее на возвышение из дерна, ставили у ног кувшин с молоком, сыр, масло, раскладывали венки. Вокруг „ляли“ начинали водить „танки“ (хороводы), петь, танцевать. В конце веселья „ляля“ раздавала продукты и венки, которые старались сохранить до следующей весны. Украинцы Закарпатья на Юрия обливались водой, чтобы вызвать дождь.
Святой Георгий считался прежде всего покровителем домашних животных, особенно коров. <...>
День первого выгона скота сопровождался множеством обрядов. До восхода солнца в этот день зажигали свечи перед образом святого Георгия, чтобы он одарил хозяев зерном и присмотрел за скотиной. „Выгонщиной“ в Приднепровье назывался обычай, когда при первом весеннем выгоне пастуху от двора вручали паляницу и щепотку соли.
В Карпатах, где овцеводство было одним из основных занятий горцев, прежде чем пригнать овец на полонину, туда приходил старший пастырь, или ватаг. Сначала он заходил в колыбу, бил слева от себя топором по стене, потом бросал на очаг подкову, которая охраняла стойбище от грома. После этого трением сухих щепок пастух добывал „живу ватру“ (живой огонь) и зажигал очаг, в котором огонь поддерживался все лето. Если он по какой-либо причине потухал раньше срока выпаса, то отару могла ожидать беда. Из огня вытаскивали угольки, бросали в воду и ею кропили овец. На полонинах в день выгона после дойки овец самый старый чабан три раза оббегал круг, бросая соль овцам, которые следовали за ним. Его товарищ в это время три раза стрелял из ружья.
Если на Юрия встать до восхода солнца, то можно было увидеть, как ведьмы собирают росу на лугах. Делали они это, ударяя платками по траве. Роса потом выжималась в специальные сосуды, которые выставлялись на ведьминых пирах. Иногда ведьмы полоскали в юрьевской росе ткань для процеживания молока. Ткань эта впоследствии выжималась, вместо воды из нее текло настоящее молоко, которое ведьма продавала другой нечисти. Вообще, юрьевская роса считалась очень полезной и для животных, и для людей, потому что ее выпустил на землю сам Георгий. Говорили: „На Юрiя роса, не треба коням i вiвса“. Собранную с жита росу смешивали с крещенской водой и кропили ею скот. Кое-где утром парни и девушки, раздевшись, катались по зеленым травам, чтобы юрьевская роса даровала им силу, красоту и здоровье. Юрьевскую росу хранили, чтобы лечиться ею от различных недугов.
Святой Георгий считался также и покровителем диких зверей. Волков, например, называли „Юриевыми собаками“. В связи с этим утверждали: „Що у вовка в зубах, то йому Єгорiй дав“. Святой Георгий распределял между зверями корм, указывал, какое животное, в какое время они могут съесть» [Супруненко 1991. С. 51‒54].
«Крестьянин С.М. Закатов (Новгородская губ., Тихвинский у.) рассказывал. В этот, Юрьев, день пастух шел к знахарю или колдуну, который учил его „обходам“ (заклинаниям для здоровья и охраны скота). Знахарь и пастух выстригали шерсть со всех мастей коров между лопатками, закатывали ее в соль и ставили перед иконой св. Георгия. В этот же день пастух затыкал за пояс топор, брал решето, в которое укладывал икону св. Георгия, хлеб, пасхальное яйцо и винтовой замок. Сначала он тайно прогонял скот через ворота изгороди, отделявшей выгон от поля. При этом втыкал в землю топор, вставал по правую сторону ворот и клал справа от себя замок, а слева — ключ от него, после чего прогонял скот через ворота. Затем пастух соединял кусочки воска и прикладывал их к иконе св. Георгия, потом с иконой, воском и отомкнутым замком трижды обходил стадо. После этого снова разделял воск, одну половину клал в замок, запирал его и прятал в воду — божачок, болотце или родничок. Ключ он хранил у себя до окончания сезона пастьбы. Другую часть воска пастух клал в рог и также вместе с замком прятал от постороннего глаза. По окончании сезона пастьбы пастух брал воск и у себя дома бросал его в топившуюся печь, приговаривая: „Конец моему обходу, передаю скот хозяевам“. Воск символизировал надежды крестьян на большие удои, а замок — на сохранение стада от хищных зверей» [Федоров 2015. С. 215].
«О.П. Семенов описал день выгона скота в Данковском уезде Рязанской губ. (1891 г.). Этот день, 23 апреля, день Егория храброго, считался конским праздником. Вечером „делают коня“, для чего брали две крепкие жерди, четверо парней клали их себе на плечи. Парень, стоявший впереди, держал на вилах конскую голову или конский череп, убранный бубенчиками или цветными тряпками. Сзади концы жердей были связаны между собой веревкой, к которой привязывали хвост из мятого моченца (моченой конопли). Жерди обматывали сеном и грубым веретьем (грубой тканью из конопли). На жерди сажали мальчика (чаще пастушка), хорошо игравшего на жалейке. Этот конь объезжал деревню, затем направлялся в соседнюю. В соседней деревне, завидев издали коня, как можно быстрее снаряжали своего. Оба коня сходились на выгоне и имитировали „бой“ двух коней. Обряженные в коней подражали лошадиному ржанию и старались разрушить один другого. Кто первый был разрушен, тот и побежден. В старину водили после этого „круги“ и пели песни. Корреспонденты отмечали, что в 90-х годах [XIX в., — прим. В.] „обычаев стало меньше“. Это связывали с ростом отхожих промыслов и влиянием города» [Федоров 2015. С. 218].
«В Сибири празднование Е[горьева] д[ня] имело форму канунов. В некоторых деревнях Енисейской губ. прихожане накануне праздника всем миром варили пиво — „канун Егорию“ и справляли Кануны. Кое-где для варки пива и сбора необходимых его составляющих выбирались добровольцы — „трудники“. С утра крестьяне отправлялись в церковь или часовню. После службы или „часов“ канунное пиво распивалось [заметим, что обрядовое употребление опьяняющих напитков — это древнейшая индоевропейская традиция, восходящая своими корнями по меньшей мере до эпохи Ригведы и Авесты, — прим. В.]. В доме церковного старосты за столом собирались бабы и девки, а во дворе — женатые мужчины и парни, которые не только угощались пивом сами, но и поили приезжих гостей. Выпивая мерку пива, те и другие делали посильные приношения, которые поступали на „свечи Егорию“ и на нужды церкви» [Холодная 2001. С. 158‒159]. Заметим, к слову, что некоторые авторы не без оснований отождествляли Ярилу с образом Яр-Хмеля [Коринфский 1901. С. 297].
«Если по климатическим условиям или ввиду затяжной весны к 23 апреля трава была еще слишком мала, то скот выгоняли пастись на Макария (1 мая) или на Николу вешнего (9 мая), но на Егория все равно был праздник пастухов» [ТОП 1985. С. 44].
V.13. Иногда Егория, как и Власия (а до него Волоса), именовали «скотьим богом»: «У скота Егорий Храбрый — бог» (Юрлинский р-н, д. Лопва) [Черных 2006. С. 187].
Некоторые исследователи подмечают некоторую двойственность образа Егория Храброго: «В народном сознании сосуществовали два образа св. Георгия: змееборец, „христолюбивый воин“ (запечатленный в народных легендах и духовных стихах) и хозяин земли и весенней влаги, покровитель скота, распорядитель диких зверей, открывающий весенние скотоводческие и земледельческие работы. Составной частью как того, так и другого образа является древняя языческая традиция, преобразованная христианством. Первый образ сложился на основе христианского апокрифического предания, но впитал древний мифологический мотив змееборчества. Второй, благодаря переходу на святого ритуальных функций божеств скотоводческого и отчасти земледельческого культов, связал Георгия с божеством плодородия славянского язычества Ярилой и со „скотьим богом“ Велесом» [Холодная 2001. С. 152].
Житель Забайкалья К.М. Афанасьев (1888 г.р.) из села Новая Брянь рассказывал: «Где-то у озера жил змей. Он поедал девушек. И вот выпала доля идти одной девушке к змею... Но в это время туда подъехал Егорий с копьем на коню. Змей стал лизать копыта его коня, и Егорий его заколол копьем. Вот и носился по бедам Егорий храбрый — отсюда и „победоносец“ [типичный образец народной этимологии, — прим. В.]. Он и от волков скот оберегал» [Болонев 1978. С. 78].
О.И. Воропай приводит следующий заговор от волков, читавшийся на Юрьев день (Егорий/Ягорій предстаёт в нём, восседающим на красном коне): «На Слобожанщині в цей день, вигонячи худобу в поле, „знаючі“ люди виголошують замову від вовків: „Святий Ягорій Побідоносець їхав на Осіянській горі, на червоному коні звір-вовків збирати, щоб не йшли моє стадо поїдати“» [Воропай II 1966. С. 70].
«Считали, что, сохраняя скот от зверей, Георгий следит за пастухами, помогает тем из них, которые хорошо берегут животных, и сурово наказывает тех, кто небрежно относится к своему делу. Зверям Георгий отдавал в пищу тех животных, которые могли оказаться вредными для человека. „Некоторые считают св. Юрия покровителем невест и потому в день его девицы ходят разубранными и молятся (этому) угоднику о даровании им женихов“. В ходу была пословица: „Егорий да Влас всему богатству спас“. С этим днем связано много примет: „На святого Егория корм есть и у дурня“; „сей рассаду на Егорья, будет щей довольно“; „коли на Егорьев день лист на полушку, на Ильин день клади хлеба в кадушку“; „Георгий с теплом, а Никола с кормом“» [Федоров 2015. С. 216].
«Крестьяне оправдывали святого, отдававшего на съедание их скотину, тем, что он обрекает зверям лишь тех животных, которые могут быть вредны человеку. В Среднем Поволжье существовал обычай, позволявший крестьянам узнать обреченное животное. Перед первым выгоном стада старший в семье выходил на луг и кричал: „Волк, волк, скажи, какую животинку облюбуешь, на какую от Егория наказ тебе вышел?“ После этого он возвращался домой, заходил в овчарню и в темноте хватал первую попавшуюся под руку овцу. Крестьяне верили, что именно эта овца обречена, поэтому ее резали, отрубленную голову и ноги бросали в поле, а остальное мясо варили или жарили для себя, им же угощали пастухов. В Орловской губ. существовало поверье, что Егорий отдает „волку на зубы“ только ту скотину, хозяева которой забыли поставить в церкви свечу к образу святого в ее защиту в день праздника.
Но тем не менее в сказках анекдотического плана крестьяне признавали за собой право наказать святого за такие дела. Так, в одной из сибирских сказок крестьянин, очутившийся чудесным образом на небе, чтобы посмотреть, где восходит солнце, встретил Егория Храброго. Дав волю гневу, крестьянин избил святого. Солнце, увидев такое безобразие, потребовало объяснений, в ответ крестьянин сказал, что Егорий скормил волкам коня, которого он только что купил. Солнце признало правоту крестьянина» [Холодная 2001. С. 157].
Здесь невольно вспоминаются слова русского философа, писателя, литературного критика и публициста В.В. Розанова из его поистине пророческой книги «Апокалипсис нашего времени» (рукопись 1917—1918 гг.): «Попробуйте распять солнце, / И вы увидите — который Бог».
Некоторые исследователи подмечают некоторую двойственность образа Егория Храброго: «В народном сознании сосуществовали два образа св. Георгия: змееборец, „христолюбивый воин“ (запечатленный в народных легендах и духовных стихах) и хозяин земли и весенней влаги, покровитель скота, распорядитель диких зверей, открывающий весенние скотоводческие и земледельческие работы. Составной частью как того, так и другого образа является древняя языческая традиция, преобразованная христианством. Первый образ сложился на основе христианского апокрифического предания, но впитал древний мифологический мотив змееборчества. Второй, благодаря переходу на святого ритуальных функций божеств скотоводческого и отчасти земледельческого культов, связал Георгия с божеством плодородия славянского язычества Ярилой и со „скотьим богом“ Велесом» [Холодная 2001. С. 152].
Житель Забайкалья К.М. Афанасьев (1888 г.р.) из села Новая Брянь рассказывал: «Где-то у озера жил змей. Он поедал девушек. И вот выпала доля идти одной девушке к змею... Но в это время туда подъехал Егорий с копьем на коню. Змей стал лизать копыта его коня, и Егорий его заколол копьем. Вот и носился по бедам Егорий храбрый — отсюда и „победоносец“ [типичный образец народной этимологии, — прим. В.]. Он и от волков скот оберегал» [Болонев 1978. С. 78].
О.И. Воропай приводит следующий заговор от волков, читавшийся на Юрьев день (Егорий/Ягорій предстаёт в нём, восседающим на красном коне): «На Слобожанщині в цей день, вигонячи худобу в поле, „знаючі“ люди виголошують замову від вовків: „Святий Ягорій Побідоносець їхав на Осіянській горі, на червоному коні звір-вовків збирати, щоб не йшли моє стадо поїдати“» [Воропай II 1966. С. 70].
«Считали, что, сохраняя скот от зверей, Георгий следит за пастухами, помогает тем из них, которые хорошо берегут животных, и сурово наказывает тех, кто небрежно относится к своему делу. Зверям Георгий отдавал в пищу тех животных, которые могли оказаться вредными для человека. „Некоторые считают св. Юрия покровителем невест и потому в день его девицы ходят разубранными и молятся (этому) угоднику о даровании им женихов“. В ходу была пословица: „Егорий да Влас всему богатству спас“. С этим днем связано много примет: „На святого Егория корм есть и у дурня“; „сей рассаду на Егорья, будет щей довольно“; „коли на Егорьев день лист на полушку, на Ильин день клади хлеба в кадушку“; „Георгий с теплом, а Никола с кормом“» [Федоров 2015. С. 216].
«Крестьяне оправдывали святого, отдававшего на съедание их скотину, тем, что он обрекает зверям лишь тех животных, которые могут быть вредны человеку. В Среднем Поволжье существовал обычай, позволявший крестьянам узнать обреченное животное. Перед первым выгоном стада старший в семье выходил на луг и кричал: „Волк, волк, скажи, какую животинку облюбуешь, на какую от Егория наказ тебе вышел?“ После этого он возвращался домой, заходил в овчарню и в темноте хватал первую попавшуюся под руку овцу. Крестьяне верили, что именно эта овца обречена, поэтому ее резали, отрубленную голову и ноги бросали в поле, а остальное мясо варили или жарили для себя, им же угощали пастухов. В Орловской губ. существовало поверье, что Егорий отдает „волку на зубы“ только ту скотину, хозяева которой забыли поставить в церкви свечу к образу святого в ее защиту в день праздника.
Но тем не менее в сказках анекдотического плана крестьяне признавали за собой право наказать святого за такие дела. Так, в одной из сибирских сказок крестьянин, очутившийся чудесным образом на небе, чтобы посмотреть, где восходит солнце, встретил Егория Храброго. Дав волю гневу, крестьянин избил святого. Солнце, увидев такое безобразие, потребовало объяснений, в ответ крестьянин сказал, что Егорий скормил волкам коня, которого он только что купил. Солнце признало правоту крестьянина» [Холодная 2001. С. 157].
Здесь невольно вспоминаются слова русского философа, писателя, литературного критика и публициста В.В. Розанова из его поистине пророческой книги «Апокалипсис нашего времени» (рукопись 1917—1918 гг.): «Попробуйте распять солнце, / И вы увидите — который Бог».
V.13. Иногда Егория, как и Власия (а до него Волоса), именовали «скотьим богом»: «У скота Егорий Храбрый — бог» (Юрлинский р-н, д. Лопва) [Черных 2006. С. 187].
Некоторые исследователи подмечают некоторую двойственность образа Егория Храброго: «В народном сознании сосуществовали два образа св. Георгия: змееборец, „христолюбивый воин“ (запечатленный в народных легендах и духовных стихах) и хозяин земли и весенней влаги, покровитель скота, распорядитель диких зверей, открывающий весенние скотоводческие и земледельческие работы. Составной частью как того, так и другого образа является древняя языческая традиция, преобразованная христианством. Первый образ сложился на основе христианского апокрифического предания, но впитал древний мифологический мотив змееборчества. Второй, благодаря переходу на святого ритуальных функций божеств скотоводческого и отчасти земледельческого культов, связал Георгия с божеством плодородия славянского язычества Ярилой и со „скотьим богом“ Велесом» [Холодная 2001. С. 152].
Житель Забайкалья К.М. Афанасьев (1888 г.р.) из села Новая Брянь рассказывал: «Где-то у озера жил змей. Он поедал девушек. И вот выпала доля идти одной девушке к змею... Но в это время туда подъехал Егорий с копьем на коню. Змей стал лизать копыта его коня, и Егорий его заколол копьем. Вот и носился по бедам Егорий храбрый — отсюда и „победоносец“ [типичный образец народной этимологии, — прим. В.]. Он и от волков скот оберегал» [Болонев 1978. С. 78].
О.И. Воропай приводит следующий заговор от волков, читавшийся на Юрьев день (Егорий/Ягорій предстаёт в нём, восседающим на красном коне): «На Слобожанщині в цей день, вигонячи худобу в поле, „знаючі“ люди виголошують замову від вовків: „Святий Ягорій Побідоносець їхав на Осіянській горі, на червоному коні звір-вовків збирати, щоб не йшли моє стадо поїдати“» [Воропай II 1966. С. 70].
«Считали, что, сохраняя скот от зверей, Георгий следит за пастухами, помогает тем из них, которые хорошо берегут животных, и сурово наказывает тех, кто небрежно относится к своему делу. Зверям Георгий отдавал в пищу тех животных, которые могли оказаться вредными для человека. „Некоторые считают св. Юрия покровителем невест и потому в день его девицы ходят разубранными и молятся (этому) угоднику о даровании им женихов“. В ходу была пословица: „Егорий да Влас всему богатству спас“. С этим днем связано много примет: „На святого Егория корм есть и у дурня“; „сей рассаду на Егорья, будет щей довольно“; „коли на Егорьев день лист на полушку, на Ильин день клади хлеба в кадушку“; „Георгий с теплом, а Никола с кормом“» [Федоров 2015. С. 216].
«Крестьяне оправдывали святого, отдававшего на съедание их скотину, тем, что он обрекает зверям лишь тех животных, которые могут быть вредны человеку. В Среднем Поволжье существовал обычай, позволявший крестьянам узнать обреченное животное. Перед первым выгоном стада старший в семье выходил на луг и кричал: „Волк, волк, скажи, какую животинку облюбуешь, на какую от Егория наказ тебе вышел?“ После этого он возвращался домой, заходил в овчарню и в темноте хватал первую попавшуюся под руку овцу. Крестьяне верили, что именно эта овца обречена, поэтому ее резали, отрубленную голову и ноги бросали в поле, а остальное мясо варили или жарили для себя, им же угощали пастухов. В Орловской губ. существовало поверье, что Егорий отдает „волку на зубы“ только ту скотину, хозяева которой забыли поставить в церкви свечу к образу святого в ее защиту в день праздника.
Но тем не менее в сказках анекдотического плана крестьяне признавали за собой право наказать святого за такие дела. Так, в одной из сибирских сказок крестьянин, очутившийся чудесным образом на небе, чтобы посмотреть, где восходит солнце, встретил Егория Храброго. Дав волю гневу, крестьянин избил святого. Солнце, увидев такое безобразие, потребовало объяснений, в ответ крестьянин сказал, что Егорий скормил волкам коня, которого он только что купил. Солнце признало правоту крестьянина» [Холодная 2001. С. 157].
Здесь невольно вспоминаются слова русского философа, писателя, литературного критика и публициста В.В. Розанова из его поистине пророческой книги «Апокалипсис нашего времени» (рукопись 1917—1918 гг.): «Попробуйте распять солнце, / И вы увидите — который Бог».
Некоторые исследователи подмечают некоторую двойственность образа Егория Храброго: «В народном сознании сосуществовали два образа св. Георгия: змееборец, „христолюбивый воин“ (запечатленный в народных легендах и духовных стихах) и хозяин земли и весенней влаги, покровитель скота, распорядитель диких зверей, открывающий весенние скотоводческие и земледельческие работы. Составной частью как того, так и другого образа является древняя языческая традиция, преобразованная христианством. Первый образ сложился на основе христианского апокрифического предания, но впитал древний мифологический мотив змееборчества. Второй, благодаря переходу на святого ритуальных функций божеств скотоводческого и отчасти земледельческого культов, связал Георгия с божеством плодородия славянского язычества Ярилой и со „скотьим богом“ Велесом» [Холодная 2001. С. 152].
Житель Забайкалья К.М. Афанасьев (1888 г.р.) из села Новая Брянь рассказывал: «Где-то у озера жил змей. Он поедал девушек. И вот выпала доля идти одной девушке к змею... Но в это время туда подъехал Егорий с копьем на коню. Змей стал лизать копыта его коня, и Егорий его заколол копьем. Вот и носился по бедам Егорий храбрый — отсюда и „победоносец“ [типичный образец народной этимологии, — прим. В.]. Он и от волков скот оберегал» [Болонев 1978. С. 78].
О.И. Воропай приводит следующий заговор от волков, читавшийся на Юрьев день (Егорий/Ягорій предстаёт в нём, восседающим на красном коне): «На Слобожанщині в цей день, вигонячи худобу в поле, „знаючі“ люди виголошують замову від вовків: „Святий Ягорій Побідоносець їхав на Осіянській горі, на червоному коні звір-вовків збирати, щоб не йшли моє стадо поїдати“» [Воропай II 1966. С. 70].
«Считали, что, сохраняя скот от зверей, Георгий следит за пастухами, помогает тем из них, которые хорошо берегут животных, и сурово наказывает тех, кто небрежно относится к своему делу. Зверям Георгий отдавал в пищу тех животных, которые могли оказаться вредными для человека. „Некоторые считают св. Юрия покровителем невест и потому в день его девицы ходят разубранными и молятся (этому) угоднику о даровании им женихов“. В ходу была пословица: „Егорий да Влас всему богатству спас“. С этим днем связано много примет: „На святого Егория корм есть и у дурня“; „сей рассаду на Егорья, будет щей довольно“; „коли на Егорьев день лист на полушку, на Ильин день клади хлеба в кадушку“; „Георгий с теплом, а Никола с кормом“» [Федоров 2015. С. 216].
«Крестьяне оправдывали святого, отдававшего на съедание их скотину, тем, что он обрекает зверям лишь тех животных, которые могут быть вредны человеку. В Среднем Поволжье существовал обычай, позволявший крестьянам узнать обреченное животное. Перед первым выгоном стада старший в семье выходил на луг и кричал: „Волк, волк, скажи, какую животинку облюбуешь, на какую от Егория наказ тебе вышел?“ После этого он возвращался домой, заходил в овчарню и в темноте хватал первую попавшуюся под руку овцу. Крестьяне верили, что именно эта овца обречена, поэтому ее резали, отрубленную голову и ноги бросали в поле, а остальное мясо варили или жарили для себя, им же угощали пастухов. В Орловской губ. существовало поверье, что Егорий отдает „волку на зубы“ только ту скотину, хозяева которой забыли поставить в церкви свечу к образу святого в ее защиту в день праздника.
Но тем не менее в сказках анекдотического плана крестьяне признавали за собой право наказать святого за такие дела. Так, в одной из сибирских сказок крестьянин, очутившийся чудесным образом на небе, чтобы посмотреть, где восходит солнце, встретил Егория Храброго. Дав волю гневу, крестьянин избил святого. Солнце, увидев такое безобразие, потребовало объяснений, в ответ крестьянин сказал, что Егорий скормил волкам коня, которого он только что купил. Солнце признало правоту крестьянина» [Холодная 2001. С. 157].
Здесь невольно вспоминаются слова русского философа, писателя, литературного критика и публициста В.В. Розанова из его поистине пророческой книги «Апокалипсис нашего времени» (рукопись 1917—1918 гг.): «Попробуйте распять солнце, / И вы увидите — который Бог».
V.14. Современный исследователь К.Ю. Рахно, рассматривая особенности архаического восприятия праздничного времени на материале украинских мифологических легенд о гончарах, пишет: «В украинском фольклоре святой Юрий, считавшийся одним из патронов гончаров, также является покровителем воинов, путешественников, охотников и диких зверей, прежде всего волков, которым он назначал добычу. Поэтому ни в коем случае нельзя было отбирать у зверя того, что попало ему в зубы. Существовало немало повествований о том, как святой Юрий защищает интересы волков и волкодлаков. Он может даже пренебречь интересами людей в угоду волкам. Каждый год в определённый праздничный день все волки собираются где-нибудь в лесу на большой поляне, и там святой Юрий устраивает им суд, рассказывает и показывает каждому, где кто должен жить и что должен есть. Разглашение волчьих тайн и подсматривание за ними каралось смертью. На Черниговщине были записаны три былички о подслушивании людьми, сидевшими на деревьях, распоряжений святого Юрия. Причём только одна из них закончилась счастливо — как раз для гончара, а два других подслушивателя по приказу святого были съедены волками. Вот что произошло с тем гончаром:
„Їхав один гончар з Ріпок, приїхав у долину, остановився, коли біжить сила вовків. Він бачить, що біда, і зліз на дуба. Потім того прийшов чоловік (а то був Єгорій святий).
— А злізь, — каже, — як тобі смерть, то й на дубі буде смерть. Злазь, нічого тобі не буде, лягай!
Той чоловік зліз і ліг. Він (св. Юрій) став їх розправлять: тому туди, тому туди, а дванадцять чоловіка [sic!] у двір до знахаря, кажучи:
— Коли він знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони їх усіх до світа й виложили. А той чоловік устав уранці й поїхав“ [Гринченко 1901. С. 9 (№ III)].
„Їхав один гончар з Ріпок, приїхав у долину, остановився, коли біжить сила вовків. Він бачить, що біда, і зліз на дуба. Потім того прийшов чоловік (а то був Єгорій святий).
— А злізь, — каже, — як тобі смерть, то й на дубі буде смерть. Злазь, нічого тобі не буде, лягай!
Той чоловік зліз і ліг. Він (св. Юрій) став їх розправлять: тому туди, тому туди, а дванадцять чоловіка [sic!] у двір до знахаря, кажучи:
— Коли він знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони їх усіх до світа й виложили. А той чоловік устав уранці й поїхав“ [Гринченко 1901. С. 9 (№ III)].
V.14. Современный исследователь К.Ю. Рахно, рассматривая особенности архаического восприятия праздничного времени на материале украинских мифологических легенд о гончарах, пишет: «В украинском фольклоре святой Юрий, считавшийся одним из патронов гончаров, также является покровителем воинов, путешественников, охотников и диких зверей, прежде всего волков, которым он назначал добычу. Поэтому ни в коем случае нельзя было отбирать у зверя того, что попало ему в зубы. Существовало немало повествований о том, как святой Юрий защищает интересы волков и волкодлаков. Он может даже пренебречь интересами людей в угоду волкам. Каждый год в определённый праздничный день все волки собираются где-нибудь в лесу на большой поляне, и там святой Юрий устраивает им суд, рассказывает и показывает каждому, где кто должен жить и что должен есть. Разглашение волчьих тайн и подсматривание за ними каралось смертью. На Черниговщине были записаны три былички о подслушивании людьми, сидевшими на деревьях, распоряжений святого Юрия. Причём только одна из них закончилась счастливо — как раз для гончара, а два других подслушивателя по приказу святого были съедены волками. Вот что произошло с тем гончаром:
„Їхав один гончар з Ріпок, приїхав у долину, остановився, коли біжить сила вовків. Він бачить, що біда, і зліз на дуба. Потім того прийшов чоловік (а то був Єгорій святий).
— А злізь, — каже, — як тобі смерть, то й на дубі буде смерть. Злазь, нічого тобі не буде, лягай!
Той чоловік зліз і ліг. Він (св. Юрій) став їх розправлять: тому туди, тому туди, а дванадцять чоловіка [sic!] у двір до знахаря, кажучи:
— Коли він знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони їх усіх до світа й виложили. А той чоловік устав уранці й поїхав“ [Гринченко 1901. С. 9 (№ III)].
„Їхав один гончар з Ріпок, приїхав у долину, остановився, коли біжить сила вовків. Він бачить, що біда, і зліз на дуба. Потім того прийшов чоловік (а то був Єгорій святий).
— А злізь, — каже, — як тобі смерть, то й на дубі буде смерть. Злазь, нічого тобі не буде, лягай!
Той чоловік зліз і ліг. Він (св. Юрій) став їх розправлять: тому туди, тому туди, а дванадцять чоловіка [sic!] у двір до знахаря, кажучи:
— Коли він знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони їх усіх до світа й виложили. А той чоловік устав уранці й поїхав“ [Гринченко 1901. С. 9 (№ III)].
Св. Юрий на коне в сопровождении двух волков. Поливной изразец из куреня Каменской Сечи. 1730—1734 гг. Найдено в 1975 г. экспедицией Государственного историко-культурного заповедника на о. Хортица, во время раскопок Каменского городища [Рахно 2002. С. 17]
Осенний Юрьев день в народе считался волчьим праздником, его отмечали, чтобы волки не нападали на скот. Этот праздник, аналогичный осетинским волчьим празднествам Стыр Тутыр, отмечали в старину на Полесье и Гуцульщине. Крестьяне с вечера крепко закрывали конюшни, не ходили в лес и остерегались отправляться в дорогу, считая, что в этот день опасно встречаться со зверями [Скуратовский 1994. С. 206; Токарев 1957. С. 46]. Ведь хищники как раз подбирались поближе к жилью.
На Ровенщине записали такую легенду, связанную с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
„Якось один гончар віз на ярмарок продавати свої вироби. Дорогою серед лісу його застала ніч. З усіх боків чулося погрозливе виття вовків, котрі відзначали своє свято. Але тут-як-тут з՚явилося кілька вовків.
— Чого ти нас кликав? — запитав найстарший звір.
— Я вас не кликав, — відповів гончар, — я лишень звірів одганяв...
— Але ж ти не людським, а вовчим голосом кричав, — оскалився вовк. — Пішли з нами!
Подорожньому нічого не лишилося, як підкоритися наказові.
Невдовзі він опинився серед лісу на великій галявині, де горіло багаття і грілися вовки. Серед них був і чоловік з довгою бородою.
Подорожнього також запросили до товариства.
— А тепер розказуй, — звернувся до нього старець, — навіщо ти кликав моїх братів?
Чоловік розповів йому усе, як було. Тоді бородань мовив:
— Оскільки ти порушив наш спокій, то мусиш почастуватися вовчею їжею, щоб стати членом нашого товариства, — і, наклавши у миску конячого м՚яса, подав гончарові.
Гончар почав відмовлятися, посилаючись на те, що він не їсть конини. Старець знову нагадав:
— Але ж ти порушив наш спокій, за що мусиш спокутувати. Коли ти відмовляєшся від нашого звичаю, то вовки з’їдять твого коня або тебе.
Чоловік бачачи безвихідь, почав слізно проситися, що він бідний, має велику родину і малих дітей. Вовки порадилися і вирішили відпустити мандрівника, але коняку таки загризли. При цьому наказали горопасі, щоб він оповістив усіх людей, аби ті на Георгія ніколи не турбували вовків, бо то їхнє свято“ [Скуратовский 1994. С. 206‒207].
Старец — глава волчьего братства — это, конечно же, святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, ещё молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника — языческого громовержца Перуна [Клейн 1985. С. 121]. Примечательно, что собрания волков происходят под дубом — священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника, как показывает легенда, является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время взаимопроникновения миров потому, что именно это время было определено в эпоху первотворения, именно в эти периоды через жертвоприношение „запускается“ механизм воссоздания сакрального момента времени.
Как известно, жертва — это чаще всего животное, которое входит в рацион людей и плоть которого действительно съедобна [Жирар 2000. С. 322]. Здесь важно помнить, что трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян задолго до утверждения христианства и его иудейских табу» [Рахно 2010‒1. С. 162‒163; ср. также: Рахно 2010‒2. С. 241‒243].
На Ровенщине записали такую легенду, связанную с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
„Якось один гончар віз на ярмарок продавати свої вироби. Дорогою серед лісу його застала ніч. З усіх боків чулося погрозливе виття вовків, котрі відзначали своє свято. Але тут-як-тут з՚явилося кілька вовків.
— Чого ти нас кликав? — запитав найстарший звір.
— Я вас не кликав, — відповів гончар, — я лишень звірів одганяв...
— Але ж ти не людським, а вовчим голосом кричав, — оскалився вовк. — Пішли з нами!
Подорожньому нічого не лишилося, як підкоритися наказові.
Невдовзі він опинився серед лісу на великій галявині, де горіло багаття і грілися вовки. Серед них був і чоловік з довгою бородою.
Подорожнього також запросили до товариства.
— А тепер розказуй, — звернувся до нього старець, — навіщо ти кликав моїх братів?
Чоловік розповів йому усе, як було. Тоді бородань мовив:
— Оскільки ти порушив наш спокій, то мусиш почастуватися вовчею їжею, щоб стати членом нашого товариства, — і, наклавши у миску конячого м՚яса, подав гончарові.
Гончар почав відмовлятися, посилаючись на те, що він не їсть конини. Старець знову нагадав:
— Але ж ти порушив наш спокій, за що мусиш спокутувати. Коли ти відмовляєшся від нашого звичаю, то вовки з’їдять твого коня або тебе.
Чоловік бачачи безвихідь, почав слізно проситися, що він бідний, має велику родину і малих дітей. Вовки порадилися і вирішили відпустити мандрівника, але коняку таки загризли. При цьому наказали горопасі, щоб він оповістив усіх людей, аби ті на Георгія ніколи не турбували вовків, бо то їхнє свято“ [Скуратовский 1994. С. 206‒207].
Старец — глава волчьего братства — это, конечно же, святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, ещё молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника — языческого громовержца Перуна [Клейн 1985. С. 121]. Примечательно, что собрания волков происходят под дубом — священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника, как показывает легенда, является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время взаимопроникновения миров потому, что именно это время было определено в эпоху первотворения, именно в эти периоды через жертвоприношение „запускается“ механизм воссоздания сакрального момента времени.
Как известно, жертва — это чаще всего животное, которое входит в рацион людей и плоть которого действительно съедобна [Жирар 2000. С. 322]. Здесь важно помнить, что трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян задолго до утверждения христианства и его иудейских табу» [Рахно 2010‒1. С. 162‒163; ср. также: Рахно 2010‒2. С. 241‒243].
Осенний Юрьев день в народе считался волчьим праздником, его отмечали, чтобы волки не нападали на скот. Этот праздник, аналогичный осетинским волчьим празднествам Стыр Тутыр, отмечали в старину на Полесье и Гуцульщине. Крестьяне с вечера крепко закрывали конюшни, не ходили в лес и остерегались отправляться в дорогу, считая, что в этот день опасно встречаться со зверями [Скуратовский 1994. С. 206; Токарев 1957. С. 46]. Ведь хищники как раз подбирались поближе к жилью.
На Ровенщине записали такую легенду, связанную с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
„Якось один гончар віз на ярмарок продавати свої вироби. Дорогою серед лісу його застала ніч. З усіх боків чулося погрозливе виття вовків, котрі відзначали своє свято. Але тут-як-тут з՚явилося кілька вовків.
— Чого ти нас кликав? — запитав найстарший звір.
— Я вас не кликав, — відповів гончар, — я лишень звірів одганяв...
— Але ж ти не людським, а вовчим голосом кричав, — оскалився вовк. — Пішли з нами!
Подорожньому нічого не лишилося, як підкоритися наказові.
Невдовзі він опинився серед лісу на великій галявині, де горіло багаття і грілися вовки. Серед них був і чоловік з довгою бородою.
Подорожнього також запросили до товариства.
— А тепер розказуй, — звернувся до нього старець, — навіщо ти кликав моїх братів?
Чоловік розповів йому усе, як було. Тоді бородань мовив:
— Оскільки ти порушив наш спокій, то мусиш почастуватися вовчею їжею, щоб стати членом нашого товариства, — і, наклавши у миску конячого м՚яса, подав гончарові.
Гончар почав відмовлятися, посилаючись на те, що він не їсть конини. Старець знову нагадав:
— Але ж ти порушив наш спокій, за що мусиш спокутувати. Коли ти відмовляєшся від нашого звичаю, то вовки з’їдять твого коня або тебе.
Чоловік бачачи безвихідь, почав слізно проситися, що він бідний, має велику родину і малих дітей. Вовки порадилися і вирішили відпустити мандрівника, але коняку таки загризли. При цьому наказали горопасі, щоб він оповістив усіх людей, аби ті на Георгія ніколи не турбували вовків, бо то їхнє свято“ [Скуратовский 1994. С. 206‒207].
Старец — глава волчьего братства — это, конечно же, святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, ещё молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника — языческого громовержца Перуна [Клейн 1985. С. 121]. Примечательно, что собрания волков происходят под дубом — священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника, как показывает легенда, является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время взаимопроникновения миров потому, что именно это время было определено в эпоху первотворения, именно в эти периоды через жертвоприношение „запускается“ механизм воссоздания сакрального момента времени.
Как известно, жертва — это чаще всего животное, которое входит в рацион людей и плоть которого действительно съедобна [Жирар 2000. С. 322]. Здесь важно помнить, что трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян задолго до утверждения христианства и его иудейских табу» [Рахно 2010‒1. С. 162‒163; ср. также: Рахно 2010‒2. С. 241‒243].
На Ровенщине записали такую легенду, связанную с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
„Якось один гончар віз на ярмарок продавати свої вироби. Дорогою серед лісу його застала ніч. З усіх боків чулося погрозливе виття вовків, котрі відзначали своє свято. Але тут-як-тут з՚явилося кілька вовків.
— Чого ти нас кликав? — запитав найстарший звір.
— Я вас не кликав, — відповів гончар, — я лишень звірів одганяв...
— Але ж ти не людським, а вовчим голосом кричав, — оскалився вовк. — Пішли з нами!
Подорожньому нічого не лишилося, як підкоритися наказові.
Невдовзі він опинився серед лісу на великій галявині, де горіло багаття і грілися вовки. Серед них був і чоловік з довгою бородою.
Подорожнього також запросили до товариства.
— А тепер розказуй, — звернувся до нього старець, — навіщо ти кликав моїх братів?
Чоловік розповів йому усе, як було. Тоді бородань мовив:
— Оскільки ти порушив наш спокій, то мусиш почастуватися вовчею їжею, щоб стати членом нашого товариства, — і, наклавши у миску конячого м՚яса, подав гончарові.
Гончар почав відмовлятися, посилаючись на те, що він не їсть конини. Старець знову нагадав:
— Але ж ти порушив наш спокій, за що мусиш спокутувати. Коли ти відмовляєшся від нашого звичаю, то вовки з’їдять твого коня або тебе.
Чоловік бачачи безвихідь, почав слізно проситися, що він бідний, має велику родину і малих дітей. Вовки порадилися і вирішили відпустити мандрівника, але коняку таки загризли. При цьому наказали горопасі, щоб він оповістив усіх людей, аби ті на Георгія ніколи не турбували вовків, бо то їхнє свято“ [Скуратовский 1994. С. 206‒207].
Старец — глава волчьего братства — это, конечно же, святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, ещё молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника — языческого громовержца Перуна [Клейн 1985. С. 121]. Примечательно, что собрания волков происходят под дубом — священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника, как показывает легенда, является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время взаимопроникновения миров потому, что именно это время было определено в эпоху первотворения, именно в эти периоды через жертвоприношение „запускается“ механизм воссоздания сакрального момента времени.
Как известно, жертва — это чаще всего животное, которое входит в рацион людей и плоть которого действительно съедобна [Жирар 2000. С. 322]. Здесь важно помнить, что трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян задолго до утверждения христианства и его иудейских табу» [Рахно 2010‒1. С. 162‒163; ср. также: Рахно 2010‒2. С. 241‒243].
V.15. Кое-где сохранился обычай на Егорьев день ритуально «гонять волков»: «К охранительным и профилактическим обрядам можно отнести широко распространенный в Сылвенско-Иренском поречье „гонять волков“. Его проводили в Егорьев день либо в день первого выгона скота: „В Егорьев день волков гоняли. Взаправду гоняли. Такое было поверье. Вся деревня шла с ботагами [sic!], с колокольчиками, орали, кричали. Эти были... трешотки... Молодежь — балуется, взрослые по-настоящему верят. Да кто чё вздумат, то и кричит. Лишь бы крик, лишь бы уходили“ (Суксунский район, д. Журавли); „В Егорьев день волков гоняли. По лесам ходили — кто с ведром, кто с колотушкой. Днем идут, кричат, волков выганивали“ (Суксунский район, с. Ключи); „Бегали в лес, зажигали пихтовые сучки. С гармонью, бубном. Мы во всю матушку поем“ (Октябрьский район, с. Р. Сарс). Необходимость совершения ритуала повсеместно связывалась с защитой скота от волков: „Считалось, что если не гонять, будет в деревне логово...“ (Суксунский район, д. Журавли); „Чтобы волки летом овец не резали“ (Кишертский район, д. Макарята). Иногда этот обряд был связан с защитой домашних животных от медведя: „Перед тем как скотину выгонять, угланов [мальчиков-подростков, — прим. В.] созывали со всей деревни, им надевали на шею коровьи ботала и велели по лесу бегать, медведей пугать“ (лысьвенский район, с. Кын). Приуроченность обычая к Егорьеву дню, видимо, связана с представлениями о святом Егории Храбром как покровителе скота, с одной стороны, и „распорядителе“ волков, с другой. Считали, что именно Егорий распоряжается тем, сколько скота в течение пастбищного сезона отдается на съедение волкам.
Схожий обычай известен в северном Прикамье, где он совершался в Петров день: „Существует здесь обычай пугать зверя в празднование Петрова дня. Собираются крестьяне гурьбой в этот день, забирают с собой ружья и патроны. Идут за деревню... Выйдя за деревню, мужики развертываются кольцом и сразу начинают палить в пространство холостыми зарядами... Заслышав стрельбу, сбегаются ребятишки и бабы поглядеть на охотников, как они зверя пугают. Закончилась стрельба, мужики начинают меж собой рассуждать: ″Звирь-то больно охоч до скотины-то, тово и гляди может ополовинить скота-то. А вот попугали ево, смотришь, он и остепенится, зверь-то″“ (Чердынский район).
Защита скота от зверей была известна в других обрядовых формах или приурочивалась к другим календарным срокам. В Великий четверг также принято было „гонять волков“: „Мы ранехонько по насту с палками, колотушками по насту бежим в лес, угоняем волков, якобы, чтобы волки не ходили, овец не задирали“ (Юрлинский район, д. Дубровка). С этой же целью на Великий четверг прибегали к следующим действиям: „Такое тесто делали сдобное, на этом сдобном тесте стряпали медведя, чтобы он не ходил, коров наших
не давил, просили его. Стряпали это на Великий четверг и носили всё в лес, медведя большого настряпашь и тащишь его, там поставишь его на елочку или на березку и говори: ″Не трогай нашу скотину, медведь, ты медведь медведя жри. Три еминь!″. Это
утром тоже до солнышка относили“ (Соликамский район, д. Лызиб). Среди ритуалов Великого четверга, направленных на защиту скота от зверей, следует отметить обрядовый прием, основанный на магии невозможного: „Бегали за речку, берег царапали: ″Как берег с берегом не сходятся, так и скотина с медведем не сходись″“ (Добрянский район, д. Голубята). В Усольском районе при первом выгоне скота проводили молебен, „приезжало духовенство, окропляли стадо, чтобы волки да медведи не напали“ (Усольский район, д. Поселье)» [Черных 2006. С. 185‒186; ср. также: Черных 2007. 138‒139].
Как видим, даже церковники вынужденно поддерживали некоторые народные обычаи, имеющие под собой глубокие корни, уходящие в языческое по сути — естественное, природное — мировоззрение.
Вообще, изучая традиционные славянские праздники, даже по поздним записям этнографических экспедиций XX‒XXI вв., трудно не заметить сохранившиеся практически до нашего времени следы исконных верований наших предков, не только не побеждённые церковниками, но в некоторых аспектах, наоборот, безоговорочно победившие пришедшую некогда на Русь чуждую религию: «верные заветам старины русичи не торопились расставаться с завещанными отцами и дедами своими исконными праздниками: играми, хороводами, песнями, плясками, ряжением, игрой на свирелях, „сопелках“ и „дуделках“, зажиганием костров и другими „бесовскими занятиями“. „Древнерусский народ в праздничный день, — по утверждению одного из авторов ″Руководства для сельских пастырей″, — после христианского богослужения, удалялся в поля, рощи или на берега рек и начинал отправлять обряды таинственного языческого характера. Праздничный день, таким образом, разделялся на две половины — утро посвящалось торжеству христианских понятий о дне, а вечер остатку языческих“» [РНК IV 2000. С. 61].
Интересно, что даже на фресках в построенном в первой половине XI в. Софийском соборе в Киеве, помимо ликов христианских святых, изображены играющие скоморохи, а над входом в лестничную башню запечатлена композиция, которую обычно интерпретируют как «борьбу ряженых» (или это воины Александра Македонского сражаются с псоглавцами?..), где изображён усатый воин, сражающийся с человеком с пёсьей головой или облечённым в маску зверя.
Схожий обычай известен в северном Прикамье, где он совершался в Петров день: „Существует здесь обычай пугать зверя в празднование Петрова дня. Собираются крестьяне гурьбой в этот день, забирают с собой ружья и патроны. Идут за деревню... Выйдя за деревню, мужики развертываются кольцом и сразу начинают палить в пространство холостыми зарядами... Заслышав стрельбу, сбегаются ребятишки и бабы поглядеть на охотников, как они зверя пугают. Закончилась стрельба, мужики начинают меж собой рассуждать: ″Звирь-то больно охоч до скотины-то, тово и гляди может ополовинить скота-то. А вот попугали ево, смотришь, он и остепенится, зверь-то″“ (Чердынский район).
Защита скота от зверей была известна в других обрядовых формах или приурочивалась к другим календарным срокам. В Великий четверг также принято было „гонять волков“: „Мы ранехонько по насту с палками, колотушками по насту бежим в лес, угоняем волков, якобы, чтобы волки не ходили, овец не задирали“ (Юрлинский район, д. Дубровка). С этой же целью на Великий четверг прибегали к следующим действиям: „Такое тесто делали сдобное, на этом сдобном тесте стряпали медведя, чтобы он не ходил, коров наших
не давил, просили его. Стряпали это на Великий четверг и носили всё в лес, медведя большого настряпашь и тащишь его, там поставишь его на елочку или на березку и говори: ″Не трогай нашу скотину, медведь, ты медведь медведя жри. Три еминь!″. Это
утром тоже до солнышка относили“ (Соликамский район, д. Лызиб). Среди ритуалов Великого четверга, направленных на защиту скота от зверей, следует отметить обрядовый прием, основанный на магии невозможного: „Бегали за речку, берег царапали: ″Как берег с берегом не сходятся, так и скотина с медведем не сходись″“ (Добрянский район, д. Голубята). В Усольском районе при первом выгоне скота проводили молебен, „приезжало духовенство, окропляли стадо, чтобы волки да медведи не напали“ (Усольский район, д. Поселье)» [Черных 2006. С. 185‒186; ср. также: Черных 2007. 138‒139].
Как видим, даже церковники вынужденно поддерживали некоторые народные обычаи, имеющие под собой глубокие корни, уходящие в языческое по сути — естественное, природное — мировоззрение.
Вообще, изучая традиционные славянские праздники, даже по поздним записям этнографических экспедиций XX‒XXI вв., трудно не заметить сохранившиеся практически до нашего времени следы исконных верований наших предков, не только не побеждённые церковниками, но в некоторых аспектах, наоборот, безоговорочно победившие пришедшую некогда на Русь чуждую религию: «верные заветам старины русичи не торопились расставаться с завещанными отцами и дедами своими исконными праздниками: играми, хороводами, песнями, плясками, ряжением, игрой на свирелях, „сопелках“ и „дуделках“, зажиганием костров и другими „бесовскими занятиями“. „Древнерусский народ в праздничный день, — по утверждению одного из авторов ″Руководства для сельских пастырей″, — после христианского богослужения, удалялся в поля, рощи или на берега рек и начинал отправлять обряды таинственного языческого характера. Праздничный день, таким образом, разделялся на две половины — утро посвящалось торжеству христианских понятий о дне, а вечер остатку языческих“» [РНК IV 2000. С. 61].
Интересно, что даже на фресках в построенном в первой половине XI в. Софийском соборе в Киеве, помимо ликов христианских святых, изображены играющие скоморохи, а над входом в лестничную башню запечатлена композиция, которую обычно интерпретируют как «борьбу ряженых» (или это воины Александра Македонского сражаются с псоглавцами?..), где изображён усатый воин, сражающийся с человеком с пёсьей головой или облечённым в маску зверя.
V.15. Кое-где сохранился обычай на Егорьев день ритуально «гонять волков»: «К охранительным и профилактическим обрядам можно отнести широко распространенный в Сылвенско-Иренском поречье „гонять волков“. Его проводили в Егорьев день либо в день первого выгона скота: „В Егорьев день волков гоняли. Взаправду гоняли. Такое было поверье. Вся деревня шла с ботагами [sic!], с колокольчиками, орали, кричали. Эти были... трешотки... Молодежь — балуется, взрослые по-настоящему верят. Да кто чё вздумат, то и кричит. Лишь бы крик, лишь бы уходили“ (Суксунский район, д. Журавли); „В Егорьев день волков гоняли. По лесам ходили — кто с ведром, кто с колотушкой. Днем идут, кричат, волков выганивали“ (Суксунский район, с. Ключи); „Бегали в лес, зажигали пихтовые сучки. С гармонью, бубном. Мы во всю матушку поем“ (Октябрьский район, с. Р. Сарс). Необходимость совершения ритуала повсеместно связывалась с защитой скота от волков: „Считалось, что если не гонять, будет в деревне логово...“ (Суксунский район, д. Журавли); „Чтобы волки летом овец не резали“ (Кишертский район, д. Макарята). Иногда этот обряд был связан с защитой домашних животных от медведя: „Перед тем как скотину выгонять, угланов [мальчиков-подростков, — прим. В.] созывали со всей деревни, им надевали на шею коровьи ботала и велели по лесу бегать, медведей пугать“ (лысьвенский район, с. Кын). Приуроченность обычая к Егорьеву дню, видимо, связана с представлениями о святом Егории Храбром как покровителе скота, с одной стороны, и „распорядителе“ волков, с другой. Считали, что именно Егорий распоряжается тем, сколько скота в течение пастбищного сезона отдается на съедение волкам.
Схожий обычай известен в северном Прикамье, где он совершался в Петров день: „Существует здесь обычай пугать зверя в празднование Петрова дня. Собираются крестьяне гурьбой в этот день, забирают с собой ружья и патроны. Идут за деревню... Выйдя за деревню, мужики развертываются кольцом и сразу начинают палить в пространство холостыми зарядами... Заслышав стрельбу, сбегаются ребятишки и бабы поглядеть на охотников, как они зверя пугают. Закончилась стрельба, мужики начинают меж собой рассуждать: ″Звирь-то больно охоч до скотины-то, тово и гляди может ополовинить скота-то. А вот попугали ево, смотришь, он и остепенится, зверь-то″“ (Чердынский район).
Защита скота от зверей была известна в других обрядовых формах или приурочивалась к другим календарным срокам. В Великий четверг также принято было „гонять волков“: „Мы ранехонько по насту с палками, колотушками по насту бежим в лес, угоняем волков, якобы, чтобы волки не ходили, овец не задирали“ (Юрлинский район, д. Дубровка). С этой же целью на Великий четверг прибегали к следующим действиям: „Такое тесто делали сдобное, на этом сдобном тесте стряпали медведя, чтобы он не ходил, коров наших
не давил, просили его. Стряпали это на Великий четверг и носили всё в лес, медведя большого настряпашь и тащишь его, там поставишь его на елочку или на березку и говори: ″Не трогай нашу скотину, медведь, ты медведь медведя жри. Три еминь!″. Это
утром тоже до солнышка относили“ (Соликамский район, д. Лызиб). Среди ритуалов Великого четверга, направленных на защиту скота от зверей, следует отметить обрядовый прием, основанный на магии невозможного: „Бегали за речку, берег царапали: ″Как берег с берегом не сходятся, так и скотина с медведем не сходись″“ (Добрянский район, д. Голубята). В Усольском районе при первом выгоне скота проводили молебен, „приезжало духовенство, окропляли стадо, чтобы волки да медведи не напали“ (Усольский район, д. Поселье)» [Черных 2006. С. 185‒186; ср. также: Черных 2007. 138‒139].
Как видим, даже церковники вынужденно поддерживали некоторые народные обычаи, имеющие под собой глубокие корни, уходящие в языческое по сути — естественное, природное — мировоззрение.
Вообще, изучая традиционные славянские праздники, даже по поздним записям этнографических экспедиций XX‒XXI вв., трудно не заметить сохранившиеся практически до нашего времени следы исконных верований наших предков, не только не побеждённые церковниками, но в некоторых аспектах, наоборот, безоговорочно победившие пришедшую некогда на Русь чуждую религию: «верные заветам старины русичи не торопились расставаться с завещанными отцами и дедами своими исконными праздниками: играми, хороводами, песнями, плясками, ряжением, игрой на свирелях, „сопелках“ и „дуделках“, зажиганием костров и другими „бесовскими занятиями“. „Древнерусский народ в праздничный день, — по утверждению одного из авторов ″Руководства для сельских пастырей″, — после христианского богослужения, удалялся в поля, рощи или на берега рек и начинал отправлять обряды таинственного языческого характера. Праздничный день, таким образом, разделялся на две половины — утро посвящалось торжеству христианских понятий о дне, а вечер остатку языческих“» [РНК IV 2000. С. 61].
Интересно, что даже на фресках в построенном в первой половине XI в. Софийском соборе в Киеве, помимо ликов христианских святых, изображены играющие скоморохи, а над входом в лестничную башню запечатлена композиция, которую обычно интерпретируют как «борьбу ряженых» (или это воины Александра Македонского сражаются с псоглавцами?..), где изображён усатый воин, сражающийся с человеком с пёсьей головой или облечённым в маску зверя.
Схожий обычай известен в северном Прикамье, где он совершался в Петров день: „Существует здесь обычай пугать зверя в празднование Петрова дня. Собираются крестьяне гурьбой в этот день, забирают с собой ружья и патроны. Идут за деревню... Выйдя за деревню, мужики развертываются кольцом и сразу начинают палить в пространство холостыми зарядами... Заслышав стрельбу, сбегаются ребятишки и бабы поглядеть на охотников, как они зверя пугают. Закончилась стрельба, мужики начинают меж собой рассуждать: ″Звирь-то больно охоч до скотины-то, тово и гляди может ополовинить скота-то. А вот попугали ево, смотришь, он и остепенится, зверь-то″“ (Чердынский район).
Защита скота от зверей была известна в других обрядовых формах или приурочивалась к другим календарным срокам. В Великий четверг также принято было „гонять волков“: „Мы ранехонько по насту с палками, колотушками по насту бежим в лес, угоняем волков, якобы, чтобы волки не ходили, овец не задирали“ (Юрлинский район, д. Дубровка). С этой же целью на Великий четверг прибегали к следующим действиям: „Такое тесто делали сдобное, на этом сдобном тесте стряпали медведя, чтобы он не ходил, коров наших
не давил, просили его. Стряпали это на Великий четверг и носили всё в лес, медведя большого настряпашь и тащишь его, там поставишь его на елочку или на березку и говори: ″Не трогай нашу скотину, медведь, ты медведь медведя жри. Три еминь!″. Это
утром тоже до солнышка относили“ (Соликамский район, д. Лызиб). Среди ритуалов Великого четверга, направленных на защиту скота от зверей, следует отметить обрядовый прием, основанный на магии невозможного: „Бегали за речку, берег царапали: ″Как берег с берегом не сходятся, так и скотина с медведем не сходись″“ (Добрянский район, д. Голубята). В Усольском районе при первом выгоне скота проводили молебен, „приезжало духовенство, окропляли стадо, чтобы волки да медведи не напали“ (Усольский район, д. Поселье)» [Черных 2006. С. 185‒186; ср. также: Черных 2007. 138‒139].
Как видим, даже церковники вынужденно поддерживали некоторые народные обычаи, имеющие под собой глубокие корни, уходящие в языческое по сути — естественное, природное — мировоззрение.
Вообще, изучая традиционные славянские праздники, даже по поздним записям этнографических экспедиций XX‒XXI вв., трудно не заметить сохранившиеся практически до нашего времени следы исконных верований наших предков, не только не побеждённые церковниками, но в некоторых аспектах, наоборот, безоговорочно победившие пришедшую некогда на Русь чуждую религию: «верные заветам старины русичи не торопились расставаться с завещанными отцами и дедами своими исконными праздниками: играми, хороводами, песнями, плясками, ряжением, игрой на свирелях, „сопелках“ и „дуделках“, зажиганием костров и другими „бесовскими занятиями“. „Древнерусский народ в праздничный день, — по утверждению одного из авторов ″Руководства для сельских пастырей″, — после христианского богослужения, удалялся в поля, рощи или на берега рек и начинал отправлять обряды таинственного языческого характера. Праздничный день, таким образом, разделялся на две половины — утро посвящалось торжеству христианских понятий о дне, а вечер остатку языческих“» [РНК IV 2000. С. 61].
Интересно, что даже на фресках в построенном в первой половине XI в. Софийском соборе в Киеве, помимо ликов христианских святых, изображены играющие скоморохи, а над входом в лестничную башню запечатлена композиция, которую обычно интерпретируют как «борьбу ряженых» (или это воины Александра Македонского сражаются с псоглавцами?..), где изображён усатый воин, сражающийся с человеком с пёсьей головой или облечённым в маску зверя.
«Борьба ряженых» в Софии Киевской
Е.И. Осетров, автор книги «Живая Древняя Русь», не без грусти замечал: «Еще много веков после свержения идолов народу грезились языческие сны и, несмотря на запреты и наказания, по городам и весям с веселой музыкой бродили скоморохи, и даже аскетам-монахам, впадавшим в искушения, чудились звуки гуслей и сопелей. <...> В Софийском храме в Киеве найдены фрески, изображающие играющих и поющих скоморохов. Молодой человек держит в руках струнный инструмент, два скомороха дудят в трубы, пляшущий музыкант поднес к губам свирель. Этот живописный и весьма наглядный документ говорит о том, что в Киеве одиннадцатого века были распространены струнные, смычковые и другие музыкальные инструменты. Без музыки и песен был невозможен ни праздник, ни пиршество, ни похороны» [Осетров 1976. С. 83].
Ещё в начале XX в. некоторые исследователи усматривали в скоморохах «наследников» языческих волхвов: «Языческие обряды славян, — пишет И. Барщевский, — непременно сопровождались музыкой, пением и плясками, да и вообще всегда музыка пользовалась у славян любовью, а музыкант почетом и уважением. Что касается скомороха, то он есть синоним „знахаря“, „волхва“, „кудесника“, „колдуна“ и т.д. Это были, — продолжает И. Барщевский, — представители древненародных языческих культов: они вносили в среду народную не только развлечения, веселье и смех, но как знатоки древненародных культов, оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку и их символических игр имели значение народных наставников» [Белкин 1975. С. 19‒20; со ссылкой на: Барщевский 1914. С. 3‒4].
Впрочем, отождествлять скоморохов с волхвами, как это делает И.Ф. Барщевский и некоторые другие авторы, по всей видимости, не корректно. Более взвешенную позицию занимает А.А. Белкин, не отождествляя скоморохов с волхвами напрямую, но указывая на вероятную преемственность языческого знания — от волхвов к скоморохам: «До принятия христианства существовала недифференцированность русского быта и обрядовости, и потребность в особых игрецах, помимо жрецов или волхвов, выполнявших все обрядовые и ритуальные функции, еще не возникла. „Вертимое плясание“, пляски и хороводы были общим делом всех участников этих обрядовых действ. Христианство разобщило народ и жречество. Язычество как культ было подорвано, но языческая обрядность продолжала существовать на началах двоеверия. Боги поверженных культов становились бесами. Но куда делось языческое жречество и накопленные им профессиональные знания и приемы? Оно не исчезло „яко воск от лица огня“, как не исчезло и язычество. Часть жрецов продолжала отстаивать культ, прежняя роль волхвов не вовсе угасла, известны восстания, когда „из чащи времен“ прошлое завладевало умами даже через несколько веков после введения христианства. Другая часть постепенно вырождалась в мелких колдунов и чародеев, знающихся с нечистой силой (т.е. с теми же своими богами); эти стали темными знахарями и шептунами, возможно не лишенными некоторых шаманских черт [Морозов 1946. С. 212]. Из вырождавшихся волхвов и произошли первые скоморохи. Недаром на „протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями, людьми, якшающимися с нечистой силой, способными напустить ″порчу″ и принести всякий вред“. Это положение А. Морозов иллюстрирует несколькими примерами из учительской литературы. Обращено внимание на то, что скоморохи — отреченная профессия. <...> Как бы для подкрепления своей мысли, А. Морозов ссылается на то, что подобная точка зрения была однажды высказана уже А.И. Пономаревым, но осталась незамеченной, и что на некоторое родство скоморохов с волхвами и кудесниками указывали еще Беляев и Фаминцын. И далее вывод: „Таким образом русские скоморохи по своему происхождению были как бы видоизменившиеся волхвы“» [Белкин 1975. С. 30‒31].
Здесь необходимо сделать два важных замечания:
Ещё в начале XX в. некоторые исследователи усматривали в скоморохах «наследников» языческих волхвов: «Языческие обряды славян, — пишет И. Барщевский, — непременно сопровождались музыкой, пением и плясками, да и вообще всегда музыка пользовалась у славян любовью, а музыкант почетом и уважением. Что касается скомороха, то он есть синоним „знахаря“, „волхва“, „кудесника“, „колдуна“ и т.д. Это были, — продолжает И. Барщевский, — представители древненародных языческих культов: они вносили в среду народную не только развлечения, веселье и смех, но как знатоки древненародных культов, оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку и их символических игр имели значение народных наставников» [Белкин 1975. С. 19‒20; со ссылкой на: Барщевский 1914. С. 3‒4].
Впрочем, отождествлять скоморохов с волхвами, как это делает И.Ф. Барщевский и некоторые другие авторы, по всей видимости, не корректно. Более взвешенную позицию занимает А.А. Белкин, не отождествляя скоморохов с волхвами напрямую, но указывая на вероятную преемственность языческого знания — от волхвов к скоморохам: «До принятия христианства существовала недифференцированность русского быта и обрядовости, и потребность в особых игрецах, помимо жрецов или волхвов, выполнявших все обрядовые и ритуальные функции, еще не возникла. „Вертимое плясание“, пляски и хороводы были общим делом всех участников этих обрядовых действ. Христианство разобщило народ и жречество. Язычество как культ было подорвано, но языческая обрядность продолжала существовать на началах двоеверия. Боги поверженных культов становились бесами. Но куда делось языческое жречество и накопленные им профессиональные знания и приемы? Оно не исчезло „яко воск от лица огня“, как не исчезло и язычество. Часть жрецов продолжала отстаивать культ, прежняя роль волхвов не вовсе угасла, известны восстания, когда „из чащи времен“ прошлое завладевало умами даже через несколько веков после введения христианства. Другая часть постепенно вырождалась в мелких колдунов и чародеев, знающихся с нечистой силой (т.е. с теми же своими богами); эти стали темными знахарями и шептунами, возможно не лишенными некоторых шаманских черт [Морозов 1946. С. 212]. Из вырождавшихся волхвов и произошли первые скоморохи. Недаром на „протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями, людьми, якшающимися с нечистой силой, способными напустить ″порчу″ и принести всякий вред“. Это положение А. Морозов иллюстрирует несколькими примерами из учительской литературы. Обращено внимание на то, что скоморохи — отреченная профессия. <...> Как бы для подкрепления своей мысли, А. Морозов ссылается на то, что подобная точка зрения была однажды высказана уже А.И. Пономаревым, но осталась незамеченной, и что на некоторое родство скоморохов с волхвами и кудесниками указывали еще Беляев и Фаминцын. И далее вывод: „Таким образом русские скоморохи по своему происхождению были как бы видоизменившиеся волхвы“» [Белкин 1975. С. 30‒31].
Здесь необходимо сделать два важных замечания:
- во-первых, широко распространённое представление о том, что древнерусские волхвы были именно жрецами, в науке до сих пор остаётся дискуссионным [Велеслав 2022. С. 1042‒1069];
- во-вторых, слово «скоморох» в русском языке является заимствованным: так, по мнению А.А. Белкина, «впервые в древнеславянских памятниках слово „скоморох“ стало употребляться в Болгарии, и вероятнее всего, в годы правления царя Симеона (893—927). Интересующее нас слово пришло на Русь в XI в. в произведениях, переведенных за ее пределами» [Белкин 1975. С. 41]; и далее: «слово „скоморох“ пришло к нам вместе с первыми переводами да древнеславянский язык и, по крайней мере, до конца XIII в. русскими писателями широко не употреблялось» [Белкин 1975. С. 46].
Е.И. Осетров, автор книги «Живая Древняя Русь», не без грусти замечал: «Еще много веков после свержения идолов народу грезились языческие сны и, несмотря на запреты и наказания, по городам и весям с веселой музыкой бродили скоморохи, и даже аскетам-монахам, впадавшим в искушения, чудились звуки гуслей и сопелей. <...> В Софийском храме в Киеве найдены фрески, изображающие играющих и поющих скоморохов. Молодой человек держит в руках струнный инструмент, два скомороха дудят в трубы, пляшущий музыкант поднес к губам свирель. Этот живописный и весьма наглядный документ говорит о том, что в Киеве одиннадцатого века были распространены струнные, смычковые и другие музыкальные инструменты. Без музыки и песен был невозможен ни праздник, ни пиршество, ни похороны» [Осетров 1976. С. 83].
Ещё в начале XX в. некоторые исследователи усматривали в скоморохах «наследников» языческих волхвов: «Языческие обряды славян, — пишет И. Барщевский, — непременно сопровождались музыкой, пением и плясками, да и вообще всегда музыка пользовалась у славян любовью, а музыкант почетом и уважением. Что касается скомороха, то он есть синоним „знахаря“, „волхва“, „кудесника“, „колдуна“ и т.д. Это были, — продолжает И. Барщевский, — представители древненародных языческих культов: они вносили в среду народную не только развлечения, веселье и смех, но как знатоки древненародных культов, оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку и их символических игр имели значение народных наставников» [Белкин 1975. С. 19‒20; со ссылкой на: Барщевский 1914. С. 3‒4].
Впрочем, отождествлять скоморохов с волхвами, как это делает И.Ф. Барщевский и некоторые другие авторы, по всей видимости, не корректно. Более взвешенную позицию занимает А.А. Белкин, не отождествляя скоморохов с волхвами напрямую, но указывая на вероятную преемственность языческого знания — от волхвов к скоморохам: «До принятия христианства существовала недифференцированность русского быта и обрядовости, и потребность в особых игрецах, помимо жрецов или волхвов, выполнявших все обрядовые и ритуальные функции, еще не возникла. „Вертимое плясание“, пляски и хороводы были общим делом всех участников этих обрядовых действ. Христианство разобщило народ и жречество. Язычество как культ было подорвано, но языческая обрядность продолжала существовать на началах двоеверия. Боги поверженных культов становились бесами. Но куда делось языческое жречество и накопленные им профессиональные знания и приемы? Оно не исчезло „яко воск от лица огня“, как не исчезло и язычество. Часть жрецов продолжала отстаивать культ, прежняя роль волхвов не вовсе угасла, известны восстания, когда „из чащи времен“ прошлое завладевало умами даже через несколько веков после введения христианства. Другая часть постепенно вырождалась в мелких колдунов и чародеев, знающихся с нечистой силой (т.е. с теми же своими богами); эти стали темными знахарями и шептунами, возможно не лишенными некоторых шаманских черт [Морозов 1946. С. 212]. Из вырождавшихся волхвов и произошли первые скоморохи. Недаром на „протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями, людьми, якшающимися с нечистой силой, способными напустить ″порчу″ и принести всякий вред“. Это положение А. Морозов иллюстрирует несколькими примерами из учительской литературы. Обращено внимание на то, что скоморохи — отреченная профессия. <...> Как бы для подкрепления своей мысли, А. Морозов ссылается на то, что подобная точка зрения была однажды высказана уже А.И. Пономаревым, но осталась незамеченной, и что на некоторое родство скоморохов с волхвами и кудесниками указывали еще Беляев и Фаминцын. И далее вывод: „Таким образом русские скоморохи по своему происхождению были как бы видоизменившиеся волхвы“» [Белкин 1975. С. 30‒31].
Здесь необходимо сделать два важных замечания:
Ещё в начале XX в. некоторые исследователи усматривали в скоморохах «наследников» языческих волхвов: «Языческие обряды славян, — пишет И. Барщевский, — непременно сопровождались музыкой, пением и плясками, да и вообще всегда музыка пользовалась у славян любовью, а музыкант почетом и уважением. Что касается скомороха, то он есть синоним „знахаря“, „волхва“, „кудесника“, „колдуна“ и т.д. Это были, — продолжает И. Барщевский, — представители древненародных языческих культов: они вносили в среду народную не только развлечения, веселье и смех, но как знатоки древненародных культов, оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку и их символических игр имели значение народных наставников» [Белкин 1975. С. 19‒20; со ссылкой на: Барщевский 1914. С. 3‒4].
Впрочем, отождествлять скоморохов с волхвами, как это делает И.Ф. Барщевский и некоторые другие авторы, по всей видимости, не корректно. Более взвешенную позицию занимает А.А. Белкин, не отождествляя скоморохов с волхвами напрямую, но указывая на вероятную преемственность языческого знания — от волхвов к скоморохам: «До принятия христианства существовала недифференцированность русского быта и обрядовости, и потребность в особых игрецах, помимо жрецов или волхвов, выполнявших все обрядовые и ритуальные функции, еще не возникла. „Вертимое плясание“, пляски и хороводы были общим делом всех участников этих обрядовых действ. Христианство разобщило народ и жречество. Язычество как культ было подорвано, но языческая обрядность продолжала существовать на началах двоеверия. Боги поверженных культов становились бесами. Но куда делось языческое жречество и накопленные им профессиональные знания и приемы? Оно не исчезло „яко воск от лица огня“, как не исчезло и язычество. Часть жрецов продолжала отстаивать культ, прежняя роль волхвов не вовсе угасла, известны восстания, когда „из чащи времен“ прошлое завладевало умами даже через несколько веков после введения христианства. Другая часть постепенно вырождалась в мелких колдунов и чародеев, знающихся с нечистой силой (т.е. с теми же своими богами); эти стали темными знахарями и шептунами, возможно не лишенными некоторых шаманских черт [Морозов 1946. С. 212]. Из вырождавшихся волхвов и произошли первые скоморохи. Недаром на „протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями, людьми, якшающимися с нечистой силой, способными напустить ″порчу″ и принести всякий вред“. Это положение А. Морозов иллюстрирует несколькими примерами из учительской литературы. Обращено внимание на то, что скоморохи — отреченная профессия. <...> Как бы для подкрепления своей мысли, А. Морозов ссылается на то, что подобная точка зрения была однажды высказана уже А.И. Пономаревым, но осталась незамеченной, и что на некоторое родство скоморохов с волхвами и кудесниками указывали еще Беляев и Фаминцын. И далее вывод: „Таким образом русские скоморохи по своему происхождению были как бы видоизменившиеся волхвы“» [Белкин 1975. С. 30‒31].
Здесь необходимо сделать два важных замечания:
- во-первых, широко распространённое представление о том, что древнерусские волхвы были именно жрецами, в науке до сих пор остаётся дискуссионным [Велеслав 2022. С. 1042‒1069];
- во-вторых, слово «скоморох» в русском языке является заимствованным: так, по мнению А.А. Белкина, «впервые в древнеславянских памятниках слово „скоморох“ стало употребляться в Болгарии, и вероятнее всего, в годы правления царя Симеона (893—927). Интересующее нас слово пришло на Русь в XI в. в произведениях, переведенных за ее пределами» [Белкин 1975. С. 41]; и далее: «слово „скоморох“ пришло к нам вместе с первыми переводами да древнеславянский язык и, по крайней мере, до конца XIII в. русскими писателями широко не употреблялось» [Белкин 1975. С. 46].
V.16. С.А. Токарев, подытоживая сведения о культе волка у славян, писал: «Следы почитания волка сохранялись у славян долгое время. Например, у болгар похищение волком овцы из стада считается счастьем и честью для хозяина, торговцу скотом это предвещает барыш; установлены особые дни в ноябре или феврале как „вълчи праздници“. У восточных славян следы культа волка слабее. Однако у гуцулов некоторые религиозные люди справляли ежегодно праздник в честь волков. У гродненских белорусов был обычай в определенные дни года — около Рождества — не называть волка этим именем, чтобы не вызывать его тем из леса, а именовать иносказательно „колядником“ и т.п. У соседей восточных славян — латышей — еще в XVII в. отмечался обычай настоящих жертвоприношений волкам: около времени Рождества крестьяне устраивали в честь волков особые обряды и оставляли им в жертву на перекрестке дорог козу [Moszyński 1934. S. 577‒578]. Очень вероятно, что перед нами остатки существовавших некогда и в Восточной Европе „волчьих праздников“.
Далее, хотя среди восточных славян преобладало отношение к волку как к существу враждебному и опасному для человека, однако кое-где имелось представление о волке как об истребителе нечистой силы. Такое представление отмечалось, в частности, у украинцев; у последних известна поговорка о чертях, что, „як би ix rpiм не бив та вовки не виїдали, то ix бы такого расплодилося, що и свiту не було б видно“ [Ермолов III 1905. С. 256; Moszyński 1934. S. 575]. У терских казаков (великорусов) тоже имелось поверье, согласно которому бог повелел, чтобы волки пожирали чертей, но, если волк съест беса, он сам бесится. Почти повсеместно существовало поверье, что волки находятся под покровительством определенного святого, чаще всего св. Юрия, который и дает им пищу. Поэтому и нельзя отнимать у волка уже захваченную им добычу: „Что у волка в зубах, то Егорий дал“, — гласит широко известная в прошлом поговорка [Максимов 1903. С. 441‒442; Ермолов III 1905. С. 258‒259; Драгоманов 1876. С. 5; Гринченко 1901. С. 8‒10]. В Западной Украине (Галиция) покровителем волков считается св. Николай [Ермолов III 1905. С. 259]. Не случайна и такая примета (у белорусов): „Если волк перебежит кому дорогу, то это предвещает ему успех в предпринятом деле“ [Шейн III 1902. С. 352; ср. также: Ермолов III 1905. С. 261].
Все эти поверья относятся к настоящим, реальным волкам, не оборотням. Они свидетельствуют, по-видимому, о существовании в прошлом, возможно в глубокой древности, настоящего культа волков.
Быть может, отголоском того же древнего культа является и бытующее кое-где поверье о белом волке — царе волков. Крживицкий отметил это поверье у белорусов [Moszyński 1934. S. 578], Ермолов — в Смоленской губ. (без указания источника) [Ермолов III 1905. С. 446‒447]. Впрочем, подобные представления о белых особях — царях определенных видов животных — отмечались и в других случаях» [Токарев 1957. С. 46‒47].
Далее, хотя среди восточных славян преобладало отношение к волку как к существу враждебному и опасному для человека, однако кое-где имелось представление о волке как об истребителе нечистой силы. Такое представление отмечалось, в частности, у украинцев; у последних известна поговорка о чертях, что, „як би ix rpiм не бив та вовки не виїдали, то ix бы такого расплодилося, що и свiту не було б видно“ [Ермолов III 1905. С. 256; Moszyński 1934. S. 575]. У терских казаков (великорусов) тоже имелось поверье, согласно которому бог повелел, чтобы волки пожирали чертей, но, если волк съест беса, он сам бесится. Почти повсеместно существовало поверье, что волки находятся под покровительством определенного святого, чаще всего св. Юрия, который и дает им пищу. Поэтому и нельзя отнимать у волка уже захваченную им добычу: „Что у волка в зубах, то Егорий дал“, — гласит широко известная в прошлом поговорка [Максимов 1903. С. 441‒442; Ермолов III 1905. С. 258‒259; Драгоманов 1876. С. 5; Гринченко 1901. С. 8‒10]. В Западной Украине (Галиция) покровителем волков считается св. Николай [Ермолов III 1905. С. 259]. Не случайна и такая примета (у белорусов): „Если волк перебежит кому дорогу, то это предвещает ему успех в предпринятом деле“ [Шейн III 1902. С. 352; ср. также: Ермолов III 1905. С. 261].
Все эти поверья относятся к настоящим, реальным волкам, не оборотням. Они свидетельствуют, по-видимому, о существовании в прошлом, возможно в глубокой древности, настоящего культа волков.
Быть может, отголоском того же древнего культа является и бытующее кое-где поверье о белом волке — царе волков. Крживицкий отметил это поверье у белорусов [Moszyński 1934. S. 578], Ермолов — в Смоленской губ. (без указания источника) [Ермолов III 1905. С. 446‒447]. Впрочем, подобные представления о белых особях — царях определенных видов животных — отмечались и в других случаях» [Токарев 1957. С. 46‒47].
V.16. С.А. Токарев, подытоживая сведения о культе волка у славян, писал: «Следы почитания волка сохранялись у славян долгое время. Например, у болгар похищение волком овцы из стада считается счастьем и честью для хозяина, торговцу скотом это предвещает барыш; установлены особые дни в ноябре или феврале как „вълчи праздници“. У восточных славян следы культа волка слабее. Однако у гуцулов некоторые религиозные люди справляли ежегодно праздник в честь волков. У гродненских белорусов был обычай в определенные дни года — около Рождества — не называть волка этим именем, чтобы не вызывать его тем из леса, а именовать иносказательно „колядником“ и т.п. У соседей восточных славян — латышей — еще в XVII в. отмечался обычай настоящих жертвоприношений волкам: около времени Рождества крестьяне устраивали в честь волков особые обряды и оставляли им в жертву на перекрестке дорог козу [Moszyński 1934. S. 577‒578]. Очень вероятно, что перед нами остатки существовавших некогда и в Восточной Европе „волчьих праздников“.
Далее, хотя среди восточных славян преобладало отношение к волку как к существу враждебному и опасному для человека, однако кое-где имелось представление о волке как об истребителе нечистой силы. Такое представление отмечалось, в частности, у украинцев; у последних известна поговорка о чертях, что, „як би ix rpiм не бив та вовки не виїдали, то ix бы такого расплодилося, що и свiту не було б видно“ [Ермолов III 1905. С. 256; Moszyński 1934. S. 575]. У терских казаков (великорусов) тоже имелось поверье, согласно которому бог повелел, чтобы волки пожирали чертей, но, если волк съест беса, он сам бесится. Почти повсеместно существовало поверье, что волки находятся под покровительством определенного святого, чаще всего св. Юрия, который и дает им пищу. Поэтому и нельзя отнимать у волка уже захваченную им добычу: „Что у волка в зубах, то Егорий дал“, — гласит широко известная в прошлом поговорка [Максимов 1903. С. 441‒442; Ермолов III 1905. С. 258‒259; Драгоманов 1876. С. 5; Гринченко 1901. С. 8‒10]. В Западной Украине (Галиция) покровителем волков считается св. Николай [Ермолов III 1905. С. 259]. Не случайна и такая примета (у белорусов): „Если волк перебежит кому дорогу, то это предвещает ему успех в предпринятом деле“ [Шейн III 1902. С. 352; ср. также: Ермолов III 1905. С. 261].
Все эти поверья относятся к настоящим, реальным волкам, не оборотням. Они свидетельствуют, по-видимому, о существовании в прошлом, возможно в глубокой древности, настоящего культа волков.
Быть может, отголоском того же древнего культа является и бытующее кое-где поверье о белом волке — царе волков. Крживицкий отметил это поверье у белорусов [Moszyński 1934. S. 578], Ермолов — в Смоленской губ. (без указания источника) [Ермолов III 1905. С. 446‒447]. Впрочем, подобные представления о белых особях — царях определенных видов животных — отмечались и в других случаях» [Токарев 1957. С. 46‒47].
Далее, хотя среди восточных славян преобладало отношение к волку как к существу враждебному и опасному для человека, однако кое-где имелось представление о волке как об истребителе нечистой силы. Такое представление отмечалось, в частности, у украинцев; у последних известна поговорка о чертях, что, „як би ix rpiм не бив та вовки не виїдали, то ix бы такого расплодилося, що и свiту не було б видно“ [Ермолов III 1905. С. 256; Moszyński 1934. S. 575]. У терских казаков (великорусов) тоже имелось поверье, согласно которому бог повелел, чтобы волки пожирали чертей, но, если волк съест беса, он сам бесится. Почти повсеместно существовало поверье, что волки находятся под покровительством определенного святого, чаще всего св. Юрия, который и дает им пищу. Поэтому и нельзя отнимать у волка уже захваченную им добычу: „Что у волка в зубах, то Егорий дал“, — гласит широко известная в прошлом поговорка [Максимов 1903. С. 441‒442; Ермолов III 1905. С. 258‒259; Драгоманов 1876. С. 5; Гринченко 1901. С. 8‒10]. В Западной Украине (Галиция) покровителем волков считается св. Николай [Ермолов III 1905. С. 259]. Не случайна и такая примета (у белорусов): „Если волк перебежит кому дорогу, то это предвещает ему успех в предпринятом деле“ [Шейн III 1902. С. 352; ср. также: Ермолов III 1905. С. 261].
Все эти поверья относятся к настоящим, реальным волкам, не оборотням. Они свидетельствуют, по-видимому, о существовании в прошлом, возможно в глубокой древности, настоящего культа волков.
Быть может, отголоском того же древнего культа является и бытующее кое-где поверье о белом волке — царе волков. Крживицкий отметил это поверье у белорусов [Moszyński 1934. S. 578], Ермолов — в Смоленской губ. (без указания источника) [Ермолов III 1905. С. 446‒447]. Впрочем, подобные представления о белых особях — царях определенных видов животных — отмечались и в других случаях» [Токарев 1957. С. 46‒47].